Fordi du er knust

Vi deler opp verden i to: hellig og profan, åndelig og kroppslig, guddommelig og menneskelig. Skilsmissen skjuler en underbevisst undervurdering av det materielle og det mundane. Det profane, det kroppslige og det menneskelige, med alt hva det innebærer, er ikke begrepsparenes bedre halvdeler, men synes snarere å referere til en lavere virkelighet, og i en mer ideell verden kunne kanskje homo sapiens perfeksjoneres til å bli homo deus.

Oppsplittingen har en rekke konsekvenser, blant annet i vårt syn på ting. ”Jeg fant, jeg fant!” roper Askeladden når han ser tilsynelatende ubrukelige ting langs landeveien, men brødrene bare fnyser: ”Fy kast’n!” Folk flest er blitt brødrene til Espen Askeladd i eventyret Prinsessen som ingen kunne målbinde. Konsumerismens bruk-og-kast-kultur er en samtidens inkarnasjon av holdningene til Per og Pål. Avstand til naturens råvarer, de manuelle arbeidernes livssituasjon og selve produksjonen fremmedgjør forbrukeren i møte med tingen. Opplevelsen av alienasjon er satt i system i og med fabrikantens planlagte foreldelse, det vil si: ”Produktdesign har som mål at ting skal gå i stykker eller bli utdatert hurtig”, som vi nylig kunne lese i Morgenbladet.

Synet på ting avslører en kultur, avdekker en teologisk estetikk, avler en måte å være i verden på. I skapelsesteologisk lys er ikke en ting et dødt objekt, tingen er ”gravid” med en hel verden og bærer på et uuttømmelig dyp. Et illustrerende eksempel på et slikt metafysisk syn på ting er å lese i Benedikts regel, hvor det blir gitt følgende stillingsbeskrivelse av den optimale klosterforvalteren: ”Han skal betrakte alle klosterets redskaper og samtlige eiendeler som om de var alterets hellige kar, og ikke anse noe som for lite til å bry seg om”.

I boken Himmelska kroppar skriver teologen Ola Sigurdson: ”En ting som ting, er noe som angår mennesket, noe som er viktig for oss på grunn av dens muligheter. I et av sine essayer gir Heidegger en fenomenologisk redegjørelse av en kanne og viser hvordan kannen bærer på en kompleks mening i den menneskelige livsverden, som en mulighet til å utøse drikkoffer til gudene: ’Kannens egenskap av å være kanne består i drikkofferets gave’. Denne muligheten hører til kannens karakter av å være kanne og er ikke bare et bruksområde for kannen. Dette drikkofferet viser at himmelen og jorden, dødelige og guder, hører sammen”.

For å få litt avstand til den vestlige søppelmentaliteten, eller rettere sagt: vestens syn på hva som skal søppelsorteres, er det opplysende å se på tingenes tilstand i Japan. Fordi ting synliggjør historien, særlig de gjenstandene som er blitt merket av tidens tann, verdsetter japanere sine ting. Så når en keramikkvase går i tusen knas, blir den ikke kastet, den sendes til reparasjon. Og da ser noen sitt snitt til å levere den ødelagte vasen til en kintsugi-kunstner. Teknikken og estetikken som ligger til grunn for kintsugi skriver seg tilbake til 1500-tallet. Idealet i denne håndverkstradisjonen er ikke å gjenopprette den knuste keramikkvasen til dens originale utgangspunkt. Poenget er slett ikke at den skal bli god som ny igjen, i stedet detaljmarkerer reparatøren bruddene, sårskadene, arrene.

Reparasjonen er vellykket hvis, og bare hvis, tingen fortsatt er funksjonell og sprekkene iøynefallende. Den knuste keramikkvasen blir riktignok hel og fin igjen, men sårkantene synliggjøres og særpreges ved hjelp av en spesiell type emalje, hvis viktigste ingrediens er gull. Sprekkene skal skinne, glitre som gull. De japanske glosene kin og tsugi betyr noe slikt som: ”det å sette sammen med gull”. Minnet om merkene slettes ikke ut av minnet, men blir til minnesmerker.

Det kristne livet er et materielt liv. Inkarnasjonens teologi, med alt hva det innebærer, er et stort ja til det profane, det kroppslige og det menneskelige. Troen manifesterer seg i det materielle og blir aldri så synlig og satt på sin spiss som i liturgien. Og et, i mine øyne, høydepunkt i gudstjenesten er brødsbrytelsen, i ordets opprinnelige betydning. I mange av våre blodfattige liturgier benyttes simple oblater, så dramaturgien lider under bruken av mangelfulle artefakter, men i de sammenhengene der det blir brukt brød på ”ordentlig”, er teologien ikke til å ta feil av: Brødsbrytelsen iscenesetter alle tings brutte og brustne DNA.

Å, det øyeblikket prestens skjelvende hender på brutalt vis bryter brødet! Selv ikke Gud er unntatt: Guds eget kroppsspråk er sårbart og såret. ”Jesus er såret som aldri kan bli helbredet”, sa Maximus Bekjenneren. Slik Kristi kropp ble brutt i historien – og brytes hver gang i liturgiens gjentagelse – slik forblir kirkens kropp splittet og såret, og det gjelder så vel kollektivets sosiale kropp som våre fysiske kropper.

Skinnet bedrar, det er ikke gull alt som glimrer. Som oftest assosieres ordet ”perfekt” med noe som er feilfritt, uten flekk og lyte – selv ikke kvinnens underliv er unntatt dette diktaturet, melder NRK-serien ”Innafor”. Egentlig har det latinske ordet perfectus et mye mer dynamisk meningsinnhold enn det vi tillegger det. Perfectus betyr også ”å fullføre”, ”å gjøre noe ferdig”. Jesu siste ord på korset, slik Johannes gjengir dødsøyeblikket, er: ”Det er fullbrakt!” Oversetterne kunne like gjerne valgt en annen variant: ”Det er perfekt!” Korsteologi kan således være spikeren i kisten for umenneskelige tvangsforestillinger om moralsk, kroppslig, intellektuell og åndelig perfeksjon.

Å være menneske er å feile og falle, mangle og miste. På tusen måter er noe i oss gått i tusen knas, og våre biografier har skjulte sider som vi på rent instinkt sorterer som søppel. ”Vi vender oss bort fra lidelsen og flykter inn i atspredelser eller prosjekter som skal realiseres. Vi flykter til og med inn i ulike bønnegrupper og åndelige teknikker. Slik forsøker vi å glemme”, skriver Jean Vanier i boken Den brutte kroppen. Og videre: ”Jeg har likevel vokst i håp og tillit til lyset som skinner i hver enkelt, troende som ikke-troende. Ja, i det sårede barnet skinner et lys, i den fengslede mannen banker et hjerte, i den prostituerte kvinnen finnes en lengsel etter liv. I den rike og grådige som søker makt, finnes også et barn, i den unge mannen som dør av aids er Guds lys. I oss alle, uansett hvor skakkjørte vi er, finnes en skjult kilde”.

Her er det en lysende parallell mellom kintsugi og oppstandelsens blendende mørke. Oppstandelsen er ikke en evighetsparacet: en utslettelse av det vonde, en utglatting av forakt, fornektelse, forræderi. Når den oppstandne kommer til disiplene, er han fortsatt smertenes mann som bærer sine sår. Sårmerkene stigmatiserer tingenes tilstand i verden og representerer en total omvurdering av våre vrangsnudde verdier. Kintsugi er en kunst i å forsone og forene himmel og jord, ånd og kropp, dødelige og guder, slik at vi kan bli det vi allerede er: knuste leirkar. ”Forget your perfect offering/There is a crack in everything/That’s how the light gets in”.

Kommentér

Gud er ikke alt

Ta et magadrag og hold pusten i 60 sekunder. Pust ut, pust inn. 20 000 ganger per dag trekker mennesket oksygen inn i lungene. Respirasjonsriten er førteoretisk: Når man våkner opp fra nattesøvnen, puster man jo ikke på et lommespeil for å se den usynlige åndens materialisering i form av kroppsvarm dugg på speiloverflaten, som en forsikring om fortsatt livstegn. Pusten bare skjer, åndedrettets rytmiske bevegelse går og går, som havbølger.

Lyset og luften og livet bare er der; eksistensgrunnlaget er ren, rå gave. Vi ble unnfanget, født og kastet ut i verden, det var noe som skjedde oss. Jeg føler meg ikke unnfanget og født, like lite som jeg er min egen pust bevisst, jeg simpelthen skjer i et biosfærisk kretsløp. Det i seg selv fattige og forgjengelige åndedrettssystemet er et mikrokosmos, et ekko av det fininnstilte universet utenfor lungene.

Den virkeligheten tro og teologi navngir ”Gud”, er grunn, bakgrunn og bortenfor-grunn for den opplevde virkeligheten. Således rimer pust på gave. I Det nye testamentet er det norske ordet ”ånd”, med liten og stor bokstav, en oversettelse av det greske ordet pneuma. Samme glose betyr også ”pust”, så pneuma refererer altså til Den hellige ånd og menneskets ånd samt åndedrettet. Livspusten er en kroppsliggjøring av det skjulte livsprinsippet, Den hellige ånd. Skaperen er giveren, som gir seg selv i og med gaven. Teologisk fortolket er pusting, prusting og pesing en førteoretisk, fenomenologisk troserfaring, eller sagt med andre ord: Å være født er en livslang erfaring av det å være skapt.

Gud er ikke et objekt, ikke en ting blant ting, men alle tings kilde og opprinnelse, og det er ingenting utenfor Gud selv som genererer skapelseshandlingen. Gud trenger ikke mennesket for å være Gud, men i skapelsen gir Gud seg selv til hva som ikke er Gud, for Gud vil annerledeshet i den menneskelige andre. Skapelsen er ikke en handling der en fremmed makt presser en ekstern form på en allerede eksisterende materie. Menneskelig makt fordrer at x utøver makt over y, men skapelsesteologi impliserer at leddet y ikke er til forut for handlingen ex nihilo (ut av intet). Det vil si at y er til fordi Gud vil det slik i sin frihet.

Fordi Gud ikke er avhengig av noe eller noen for å være seg selv, er ikke verden og livet et konkurransefelt hvor Gud og mennesker kjemper om å få sine respektive viljer og egeninteresser gjennom – Gud er ikke med på den leken der. Mennesket er skapt i Guds frihet, til menneskelig frihet. Og siden skapelsen ikke er Gud selv, er det fritt frem for å leve i verden uten hele tiden å ha Gud i tankene eller ordet ”Gud” på leppene. Mat og drikke, kunst og kultur, fritid og arbeid, familie og venner, plante- og dyreriket: Alt er til for menneskets skyld. Gud er ikke alt, bokstavelig talt.

Gud er riktignok skapelsens skjulte grunn, bakgrunn og bortenfor-grunn – selve konteksten for teksten – men mennesket elsker ikke livet, sin neste, dyr og ting bare fordi de er midler som refererer til Gud eller hjelper oss til ikke å glemme Gud. Gud er kjærlighetens kilde og opprinnelse, men ikke det eneste ”objektet” for menneskets kjærlighet. Skapelsen er elskverdig i seg selv, en fjær på Guds pust. ”Guds ære er det levende mennesket”, sa kirkefaderen Ireneus.

Dersom man orienterer seg i livet som om tilværelsen var et maratonløp i Jesus-bønnen, mindfulness eller pranayamacarpe diem som nevrotisk nærværstrening eller bevisstgjøring av pusten – fører det til ufrihet og inaktivitet. Det er en fristelse og fare å relatere til Gud som ”den som alltid skal være alt i alle ting” eller ”den instansen som fikser alt”, det være seg livspartner, kjøp og salg av leilighet, gode eksamenskarakterer, karriereopprykk, sommersol på yr.no, sinnsro. Ikke misforstå, ingenting er unntatt bønnens verden, men en slik forestilling og forventning om Guds hyperaktive inngripen, hvor kommer den fra? Og hva sier en slik teologi om verden, om mennesket? Om ansvar for eget liv og skapelsens iboende frihet? Man kan få pustebesvær av mindre.

Det synes som om det er en familielikhet mellom en slik altoppslukende måte å relatere til Gud på og en usunn relasjon mellom foreldre og barn, preget av opphavets ubendige kontrollbehov over avkommet. Foreldrene må jo gi barnet albuerom og en relativ frihet, slik at barnet erkjenner og anerkjenner både intersubjektiv avhengighet og seg selv som ansvarlig enkeltperson. Og hvis barnet selv, som voksen, ikke klarer å stå på egne bein, men stadig vender tilbake til barnerommet og foreldrene, er ikke også det et tegn på kontrollbehov? Det voksne barnet som projiserer sin selvstendighet på foreldrene, begjærer det tilbakekomst til mors liv?

Mennesket balanserer på et barberblad: mellom frihet og avhengighet. Det gjelder så vel i mellommenneskelige forhold som i gudsrelasjonen. Her kan kanskje magadraget hjelpe oss: Pusten bare skjer, men oksygen er en gave mennesket er absolutt avhengig av. Selv om O2 har sin kilde utenfor kroppen, er det lett å ta pusten for gitt, gitt. Derfor er det nødvendig å holde pusten i ny og ne, å gi oppmerksomhet til pausen mellom inn- og utpust. Slik kan pusten være en sakramental påminnelse om en frigjørende avhengighetsrelasjon mellom Skaper og skapning.

Kommentér

Paulus og den kristne kjernefamilien

 «For i oppstandelsen verken tar de til ekte eller blir gitt til ekte»
– Jesus (Matt. 22:30)

Paulus sier to ting på én gang. For det første forsøker han, som selverklært «hedningenes apostel», å vise ut fra de jødiske skriftene at Jesus fra Nasaret ikke bare er jødenes Messias, men at også ikke-jøder er inkludert i Guds folk. Det er mye mer radikalt enn å si at frelsen gjelder litt flere enn man før hadde tenkt. Skillet mellom «jøde» og «hedning» (eller «greker») var kategorisk og helt grunnleggende for jødene. Å være jøde var å være moralsk, ren, vis, rettferdig, velsignet, og i tråd med naturens orden. Å være hedning var å være umoralsk, uren, dåraktig, urettferdig, forbannet, og naturstridig. Paulus forkaster disse grunnleggende kategoriene og forsøker å danne et nytt fellesskap basert på helt nye identitetsmarkører.

Å gjøre dette på grunnlag av de jødiske skriftene er ikke bare-bare. Og Paulus benytter seg da heller ikke av tekstene som var skrevet på hebraisk, men heller den greske oversettelsen av disse (Septuaginta). Denne var tilpasset et gresktalende publikum, også i noen grad på innholdssiden, sånn at frelsen fremstår som mer universell enn den gjør i de hebraiske tekstene. (Det er en av historiens små ironier at da Luther og de andre reformatorene ville «tilbake til kildene», så mente de tilbake til de hebraiske skriftene forut for Septuaginta. Men det er ikke disse Paulus bruker i Romerbrevet, som var så viktig for Luther, og det er tvilsomt om Paulus ville ha klart å argumentere for hedningenes frelse –inkludert reformatorenes – uten de teologiske justeringene som lå i den greske oversettelsen).

For det andre forsøker Paulus å utarbeide hvordan dette nye fellesskapet skal leve ut den nye virkeligheten «i Kristus», uten å tiltrekke seg for mye oppmerksomhet fra politiske og religiøse autoriteter som fremdeles baserer seg på de «gamle» kategoriene. Han oppmuntrer (via brev, og også besøk når det var mulig) kommunitetene han startet rundt middelhavet i det første århundret til å «arbeide på sin frelse» uansett hvilken verdslig kontekst de befinner seg i, frem til alle ting blir gjort nye «i Kristus» – noe Paulus tror vil skje ganske snart.

Altså, på den ene siden: Vit at alle verdslige kategorier og identitetsmarkører, om de er aldri så «naturlige», er midlertidige og ikke øver noen makt over den som er «i Kristus». Og på den andre siden: Unngå å tiltrekke dere unødvendig oppmerksomhet fra keisermakten og skeptiske naboer som muligens vil angi dere. Ikke bryt demonstrativt ut av de «gamle» rollene, men vær pragmatiske og praktiske idet dere lar livene deres i stadig økende grad bli formet til den nye virkeligheten som er Guds rike, så sprer det seg etterhvert; en liten surdeig syrner over tid hele deigen. Ta Jesus som forbilde i dette.

Dette dobbeltsporet kjennetegner alt Paulus skriver. Det er nøkkelen til å forstå hva han skriver om familieliv og kjønnsroller.

I romerbrevet er hovedpoenget hans at det utenkelige har skjedd: I Kristus har hedningene blitt innlemmet i Guds folk; skillet mellom rent/naturlig/velsignet og urent/unaturlig/forbannet har kollapset. Her forutser Paulus jødenes protester om at hedningene handler umoralsk og unaturlig, og gjennom et finurlig retorisk grep viser han at det er Gud selv (!) som handler «mot naturen» ved å innpode ikke-jødiske grener på det jødiske treet (med tilhørende advarsel til de jødiske kristne om ikke å ta for gitt sin egen rett til å være medregnet). Men de kristne skal ikke se på kollapsen av alle kategorier som en anledning til å lage bråk. De skal bare la seg forme inn i den nye virkeligheten ved å ta den tjenende Kristus som forbilde, uansett hvilken kontekst de er i.

I 1. Korinterbrev er han mer konkret, og gir seg selv som eksempel på hvordan man faktisk gjør dette i praksis: Han har gitt opp sine privilegier som apostel, skriver han, slik at han ikke skal provosere de ikke-troende (Enda jeg er fri og ikke underlagt noen, har jeg gjort meg til tjener for alle, så jeg kan vinne så mange som mulig 9:19). Han oppfordrer modne troende til å avstå fra sin rett til å spise kjøtt ofret til avguder dersom noen skulle bli provosert av det (men enten dere spiser eller drikker, eller hva dere enn gjør, gjør alt til Guds ære! La verken jøder, grekere eller Guds kirke få noe å utsette på dere! (10:31-2)). Det er i denne sammenhengen det beryktede «forbudet» for kvinner mot å «tale i forsamlingen» eller å be uten å dekke til hodet følger i kapittel 11. Med andre ord: Paulus byder ikke kvinnene å bli på sin gudgitte plass og være stille. Tvert imot ber han dem gi opp, på rent midliertidig basis, noen av de ytre tegnene på den absolutte likestillingen de har «i Kristus», for at ikke myndighetene (og de ikke-troende ektemennene deres) skal ta anstøt.

Det samme mønsteret går igjen i alle Paulus’ brev. Galaterbrevets radikale «Her er ikke jøde eller greker, her er ikke slave eller fri, her er ikke mann og kvinne. Dere er alle én i Kristus Jesus» (3:28) visker ut alle naturlige, rasemessige, sosio-politiske, og kjønnsmessige kategorier. Det etterfølges av oppfordringer om å ta hensyn til hverandre, og å ikke la [denne] friheten bli et påskudd til å følge sine egne innfall eller ønsker om konfrontasjoner. I Kolosserbrevet etterfølges befalingen om å la sinnet være vendt mot det som er der oppe – noe som inkluderer åpenbaringen om at Her er ikke greker eller jøde, omskåret eller uomskåret, barbar, skyter, slave eller fri. Nei, Kristus er alt og i alle (3:1-11) – av oppfordringer til å ta den ydmyke og ettergivende Kristus som forbilde, så dere bærer over med hverandre og tilgir hverandre hvis den ene har noe å bebreide den andre. Kravet om at hustruer skal underordne seg sine ektemenn (3:18) kommer først i denne konteksten, der Paulus gir pragmatiske råd om hvordan kristne kan leve «i» verdens strukturer som ikke ligner virkeligheten de har og er «i Kristus», i visshet om at disse strukturene bare er midlertidige. Det finnes ikke mann og kvinne i Kristus. Men det gjør det i det gresk-romerske nabolaget, så trå litt forsiktig, og finn måter å leve de guddommelige realitetene ut på uten å lage for mye uro. Det er uansett ikke lenge til Jesus kommer og hele skaperverket skal bli nytt.

Det samme gjelder i Efeserbrevet. Også der kommer det omdiskuterte kravet om at hustruer skal underordne seg sine ektemenn – slik legemet/kirken underordner seg hodet/Kristus (5:22-33) – først etter at Paulus har forkastet skillet mellom unaturlige, umoralske hedninger og naturlige, moralske jøder, og erklært en helt ny identitet «i Kristus» (2:13-21). Igjen er mønsteret å først erklære den nye identiteten som skjærer gjennom alle gamle «naturlige» og verdslige kategorier, og deretter å oppfordre de troende til å ta Kristus som rollemodell uansett hvilken livssituasjon og sosial posisjon de måtte befinne seg i – disse er uansett bare midlertidige.

(Men hva med pastoralbrevene? hører jeg noen spørre. Her står det også at kvinner ikke kan ha autoritet over menn, og det står ingenting om nye identiteter som knuser gamle kategorier. Nei, det stemmer. Hvis du vil vite hva jeg tenker om det, henviser jeg deg til fotnoten under bildet nederst i posten.(*) Hvis du er fornøyd uten den fotnoten kan jeg oppsummere med at selv om bare ett av Paulus’ «dobbeltspor» nevnes i disse brevene, så forandrer ikke det helhetsinntrykket i brevene som bærer hans navn: Dette dreier seg om pragmatiske og midlertidige måter å ordne dagliglivet på for å ikke tiltrekke seg unødvendig negativ oppmerksomhet fra myndigheter og skeptiske borgere.)

De ekteparene vi hører om blant de første kristne er på ingen måte forbilledlige kjernefamilier. I Apostlenes gjerninger, skrevet av Paulus’ venn og samarbeidspartner Lukas, nevnes vel bare to. Det ene er Ananias og Saffira, som er med blant de første disiplene i Jerusalem etter pinsedag. Når tusenvis av nyomvendte begynner å selge eiendelene sine og legge alle pengene i en felles pott som fordeles etter behov, blir paret enige seg imellom om å holde av litt til seg selv. I en av de mest bemerkelsesverdige scenene i Det nye testamentet leser vi at de begge faller om og dør midt blant apostlene når de blir avslørt. En advarsel mot grådighet, vil mange si. Men som Peter sier til dem, det var jo deres egne penger. En advarsel mot løgn, da? Vel, i så fall også en advarsel mot den ekslusive lojaliteten som man ellers skulle tro var ment å kjennetegne ektepar. Ananias må bøte med livet fordi han lyver, ja vel. Men Saffira, som først kommer til stedet senere og ikke vet at mannen er død, må selv dø fordi hun holder avtalen hun har med ham.

Det er som et makabert speilbilde av fortellingen om syndefallet: Eva spiser frukten, Adam gjør etter henne; Annanias lurer unna noe til seg og sine, Saffira gjør seg medskyldig. Det er ekteskapet deres som gjør at det rakner. Det er nesten nærliggende å se fortellingen som en advarsel mot å være overdrevent lojal mot ekteskapet som institusjon. Dette ville i så fall være noe Paulus ville gått god for, han som eksplisitt advarte kristne mot å gifte seg fordi de som gjør det får andre ting å tenke på enn Guds rike.

Det andre ekteparet vi leser om i Apostlenes gjerninger er Priskilla og Akvilas. Eller Akvilas og Priskilla. De nevnes åtte ganger, og fire ganger hver som den første. Deres forhold har ingen av de egenskapene man i dag ofte forbinder med den kristne kjernefamilien. De har ingen barn. De har heller ikke noe hierarki seg imellom, ingen kjønnet ‘rollefordeling’. Der er verken «mann» eller «kvinne». De er et unntak som bekrefter regelen: Her er et ektepar som så til de grader har latt forholdet sitt gjennomsyre av den guddommelige «surdeigen» at de ikke lenger ligner på det samfunnet rundt dem ville gjenkjenne som et ektepar. Et ekteskap løsrevet fra nesten alt man i dag assosierer med den kristne kjernefamilien.

Kanskje man kan si at Priskilla og Akvilas etterlever det Paulus skriver om ekteskapet i Ef. 5, der ekteskapet verken er kjønnet eller har som hensikt å frembringe barn eller skape sosial stabilitet, men å være et tegn som peker mot Kristus/kirken? Ekteskapet som symbol, som ikon, som sakrament, som askese? Et slikt perspektiv ville nok «redde» ekteskapet som en «kristen» institusjon, men det ville også kreve at vi tilskriver den senere tradisjonen mye mer autoritet enn det reformatoriske kampropet «ad fontes» lar oss gjøre.

I våre dager er «konservative» opptatt av å bevare kjernefamilien med dens tilhørende kjønnsbaserte roller, og med sosial stabilitet og frembringelse av barn som hovedhensikt, basert på «bibelens klare ord». «Liberale» er på sin side mer opptatt av å utvide forståelsen av hva en familie kan være for noe, i det de tror er en reaksjon mot Paulus. Men de siste hundre års insistering på likestilling og omkalfatring av «naturlige» kategorier er paradoksalt nok mye mer tro mot Paulus enn både liberale forsøk på å tilpasse teologiske sannheter til stadig skiftende tider og konservative forsøk på å beskytte strukturer som er like lite «klassisk kristne» som (hvite) forsteder, pendlende fedre, masseproduksjon, reklamekampanjer, og andre ting som kjennetegner den moderne kapitalismen.

For Paulus var hierarkiske kjønnsstrukturer og institusjoner som kjernefamilien uten basis i det Gudsriket han forkynte at Jesus hadde etablert i og gjennom menigheten; slike ting tilhørte en forgjengelig verden, og hadde ingen kjent plass i den kommende. For Paulus var det å forbli innenfor slike etablerte strukturer en pragmatisk og midlertidig løsning. Hvis nå verden er i ferd med å anerkjenne kjernefamiliens midlertidighet og mangel på guddommelig sanskjon – hvis den lille surdeigen så til de grader har begynt å prege alt omkring seg, så å si – så burde det kanskje være gode nyheter for alle som vil ta Paulus på alvor?

(*Det er stor enighet om at Paulus skrev Romerbrevet, 1. og 2. Korinterbrev, Galaterbrevet, Filipperbrevet, 1. Tessalonikerbrev, og brevet til Filemon. De er svært like i stil, tone og teologisk innhold, og forfatterens kommentarer til omgivelsene gir god mening (hvor han har vært, hvor han er på vei, hvem han hilser fra og til, osv). De har også til felles Paulus’ intense forventning om at Guds rike meget snart vil bli fullt ut manifestert (Jesu gjenkomst), og at han derfor ikke ser ut til å være særlig opptatt av langsiktig tenkning om praktiske forhold. Litt mer tvil er det om hvorvidt Paulus selv har skrevet Efeserbrevet, Kolosserbrevet og 2. Tessalonikerbrev. Disse har en annen stil og tone, og det teologiske perspektivet er også litt annerledes. Efeserbrevet er tydelig delvis basert på Kolosserbrevet. De to siste er vanskeligere å avgjøre, men hvis Paulus skrev dem så var han nok ikke helt seg selv den dagen.

De såkalte «pastorale» brevene som henvender seg direkte til menighetslederne Timoteus (2x) og Titus har en helt annen stil igjen. De responderer også på filosofier og tankesystemer som først ble aktuelle etter at Paulus var død, og den intense forventningen om Jesu gjenkomst er erstattet med refleksjoner omkring den langsiktige overleveringen av budskap og praksis fra generasjon til generasjon. På mange måter er disse brevene mer «konservative» enn Paulus var. Det finnes riktignok noen små enklaver av forskere som vil forsvare at Paulus skrev dem selv, og at de ikke er skrevet av (litt) senere kristne som skrev under hans autoritet (noe som i så fall ikke er så problematisk som det kan høres ut, da dette ikke var uvanlig i samtiden). Utfallet av diskusjonen om forfatterskap er egentlig ikke relevant for selve poenget her, selv om rekkefølgen på brevene kanskje kan være det, dersom noe vil si at Paulus skiftet mening. I alle tilfeller må de pastorale brevenes forskrifter om kjernefamilieliv og kjønnsroller sammenholdes med det andre «sporet» i Paulus’ forfatterskap, der hovedlinjen er at dette er midlertidige ordninger som hører til i den gamle verden, og ikke Guds rike slik det er åpenbart i Kristus.)

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Kommentarer (1)

«Eg slepper deg utan at du velsignar meg»

Filosofi i antikken var åndelige øvelser for sjel og kropp, hevder filosofihistorikeren Pierre Hadot i boken Philosophy as a Way of Life. Terapeutisk skriving var en slik åndelig praksis. Som et eksempel henviser Hadot til Athanasius’ hagiografi om ørkenfaderen Antonius, hvor abbaen gir følgende råd til sine disipler: ”Vi bør hver og en registrere og skrive ned våre handlinger og det som rører seg i sjelen, som om vi skulle avlegge regnskap for hverandre […] Det skrevne ord skal altså tjene som erstatning for våre kameraters øyne”. Filosofen Michel Foucault kalte denne disiplinen for ”selvskrivningens kunst” (hypomnemata). Å skrive sitt liv er ikke enkelt, det inviterer til identitetsfortolkning og –forhandling, på godt og vondt. Ved hjelp av penn og papir og språk konstrueres en livsfortelling, en biografi.

Augustin synes å gjøre seg bruk av denne litterære metoden i Bekjennelser (på latin: Confessiones). Tittelen er avledet av verbet confiteur, et ord som har tre betydninger i den selvbiografiske teksten: bekjennelse (av synd og lignende), redegjørelse (for sitt liv) og lovprisning (av Gud). I Bekjennelser skriver Augustin seg selv til liv, han bekjenner sin menneskelige, filosofiske og teologiske livsvei – til Gud og til leseren. Og jo dypere han søker i seg selv som mysterium, jo tydeligere blir det at selvet er situert i det store mysteriet, Gud.

Eskil Skjeldal, tidligere prest og doktorgradsstipendiat ved Menighetsfakultetet, har nylig utgitt boken Eg slepper deg utan at du velsignar meg, som sjangermessig kan plasseres på virkelighetslitteraturens hylle. Da han som teologistudent slukte Augustins selvbiografi, var det som ”ei openberring”. Bekjennelser, en litteraturhistorisk perle fra år 397 e.Kr., smeltet sammen med Skjeldals eget hverdagsliv på lesesalen: ”Eg var saman med Augustin i den store vendinga hans mot Gud. Det vart mi omvending òg, då […] Det var meir ei visse som breidde seg i meg: Gud finst. Eg er Guds eigedom. Eg vil heim til Gud”. Ikke misforstå, Skjeldal var aldri Ten Sing-gladkristen, karismatiker eller sikker i sin sak, han var en statskirkegjenger som senere konverterte til Den romersk-katolske kirken.

Eg slepper deg utan at du velsignar meg er slett ikke en samtidens Confessiones: Skjeldal og Augustin har gått hver sin vei. Boken er nemlig et velskrevet vitnesbyrd om veien fra tro til ikke-tro. Tro ikke at teksten er støpt i nyateistisk form, det er snarere snakk om en Via Dolorosa. Prosessen var langvarig, men det skjedde plutselig. Tvilen ble transponert til en alvorlig (tros)krise i løpet av bare en uke: En skilsmisse og et brått dødsfall utløste et psykisk og eksistensielt ras. Beskrivelsene av lidelsen og smerten er sterk lesning, til tider er det litterære jeget helt hudløst, nesten grenseløst. Skjeldal ble en Jakob som slåss med Gud, en Job som ga himmelen langfingeren. Til tross for alle ting slapp han ikke taket, Gud var som huden hans, umulig å unnslippe. På kanten av stupet ba han, lette han, banket han på, uavlatelig:

Eg sit ved kjøkenbordet heime i Skien, freistar å be. Eg nyttar ingen ord. Eg lyttar, men kjenner berre eigen indre støy, okkupert av mørkeret. Eg er så konsentrert at eg får hovudverk. Eg blir forbanna på meg sjølv. Eg kjenner meg ikkje att. Eg har aldri halde på slik med trua mi. Denne lyttinga er så panisk, avlar berre meir uro. Eg må stogge dette. Eg treng hjelp til å kvitte meg med denne trua. Eg maktar det ikkje sjølv.

Skjeldal kunne sitt Fadervår – og mer til: tidebønn, patristikk, religionspsykologi, liturgi, kirkemusikk, sakramenttilbedelse, apofatisk teologi. Og ”dei mørke truande” stod til tjeneste i bokhyllen: Johannes av Korset, Mor Teresa, holocaust-teologene. Men da han trengte Gud som mest, møtte han bare et himmelropende intet:

Det står klårt fram: Eg manglar alt no, er redd for alt. Gud er ikkje med meg, han gjev ingen trøyst. Eg har kalla nok, han svarar ikkje. Han er ikkje med i nauda mi. Men kva om det er fordi Gud ikkje finst? Kva om Gud ikkje finst? Det var ei brå openberring: Dette trur du ikkje på.

Slike negative erfaringer av Guds fravær eller ikke-eksistens er ikke unike. Selv ikke for nonner, de blant oss som har avlagt evige løfter om å transformere hele livet til en eneste lang åndelig øvelse. I den selvbiografiske dagboken En sjels historie, skrevet ned på kommando av klosterets priorinne, skildrer karmelittsøsteren Thérèse av Lisieux (1873-1897) sin dramatiske troskrise. Sjelens mørke natt meldte sin ankomst – paradoksalt nok! – natt til langfredag i 1896: Ved midnatt våknet Thérèse med munnen full av væske, men hun hadde allerede slukket lyset og det var for mørkt i cellen til å sjekke hva det var. På morgenkvisten gikk hun bort til det soloppganglyse vinduet og fikk sin mistanke bekreftet: Det var blodig alvor. Det viste seg at Thérèse var tuberkuløs, en sykdom som senere skulle ta livet av henne. Dødsengelens bebudelse fylte henne først med en inderlig glede og et intenst himmelhåp:

Jeg kjente da en så levende og klar tro at tanken på himmelen utgjorde hele min lykke, og jeg kunne ikke tenke meg at det fantes gudløse mennesker som ikke hadde troen. Jeg trodde at de talte mot bedre vitende når de fornektet det kommende livet i himmelen.

Men ekstasen og euforien forsvant som duggdråper for solen i løpet av påsken: ”[Gud] tillot at sjelen min ble innhyllet i et tett mørke […] Jeg skulle gjerne ville uttrykke hva jeg føler, men jeg tror det er umulig”. Tidligere hadde hun ikke forstått hvorfor og hvordan noen kunne følge i fotsporene til Feuerbach, Marx, Nietzsche og Freud, men hennes egen kriseerfaring ble en øyeåpner: Hun gjenkjente seg selv i den gudløse. Derfor fortolket hun gudsfraværet som en øvelse i misjonal solidaritet med ateister, de blant oss som ikke klarer å tro, tross alle forsøk.

Thérèse transponerte altså lidelse til solidarisk empati: ”Jeg har ikke lenger noe annet ønske enn å elske, helt til jeg dør av kjærlighet”. Hun så på seg selv som prest for ateister, som forbeder for gudløse: ”Selv om jeg ikke har noe glede i troen, forsøker jeg i hvert fall å utføre troens gjerninger”, skriver hun. Trostapet, tunellmørket og tausheten varte og rakk, helt til siste utpust. Biografen Thomas Nevin påstår til og med at karmelittnonnen sovnet inn uten å tro på Gud. Den 30. september 1897 klokken 19.30 døde Thérèse av Lisieux, og hennes siste ord var: ”Min Gud, jeg elsker deg!”

Tilbake til Skjeldal. Mot slutten av boken skriver han om det å skrive. For ham var skrivingen en nødvendig terapeutisk øvelse, ”ein katarsis”. Papiret var en skriftestol, pennen et instrument for den rasende sjelen. Han var så sint, men skrivingen skapte et stille rom, en frihet. ”Berre ved å skrive om truskrisa makta eg å drepe ein gud. Den gud eg rasa mot og kritiserte, var ein avgud”. Skjeldals bok er ikke systematisk teologi, men en bekjennelse. Og den er vel verdt å lytte til, særlig for kristne. For her er det mye å lære. Hans erfaring er at trosprosjektet kan bli destruktivt og reduktivt, at tro og teologi kan innskrenke livsrommet og føre til selvutslettelse. Eskil Skjeldal mistet troen, men fant seg selv:

Det å søkje Gud tek mykje tid, mykje energi. Når Gud no er ute av livet mitt, har eg mykje tid til å gjere noko anna. Der det tidlegare var mest meg og Gud, meg og teologien, er det no berre meg og andre menneske. Når eg ikkje trur på Gud meir, på det viset eg trudde på Gud, har eg kome nærmare ungane. Eg har tid til det dei ynsker å gjere. Eg kan til dømes spele kort med dei, i fleire timar […] No kan eg til og med sitje saman med ungane og prate og like det. Eg kjenner meg ikkje like ofte som ein dårleg far. Tidlegare kjende eg på det heile tida. Følte meg hjelpelaus og sjølvoppteken.

Foto: Samlaget
Kommentarer (3)

All Egypts rikdom

Den besøkende forkynneren brukte verken powerpoint eller notater. Han hadde gått frem foran talerstolen og sto helt fremme ved kanten på plattformen med en stor, sort, skinninnbundet bibel åpen i den ene hånden. Alle bilder jeg hadde sett av sånne amerikanske trospredikanter viste dem i halvfigur med en åpen bibel i hånda. Jeg var fascinert av hvordan biblene la seg helt flatt slik at sidene lå nede uten å bøye seg opp i buer. Det fikk dem til å se tunge og velbrukte ut. Jeg hadde brukket opp ryggen på min egen bibel for å få samme effekt, men det hadde bare ført til at noen av sidene hadde løsnet. Det gjorde ikke noe, jeg hadde lest den igjennom opptil flere ganger, så ingen kunne arrestere meg på noe.

– La oss lese hva Guds ord sier.

Alle i salen, nærmere seks tusen mennesker, hadde med sin egen bibel og bladde frem til første mosebok kapittel 45, vers 19-20 som om det var den letteste sak i verden. Han leste med høy stemme:

“Du skal by dem å gjøre dette: Ta med vogner fra Egypt til kvinnene og barna! Hent faren deres og kom hit! Dere skal ikke bry dere om eiendelene deres, for det beste i hele Egypt skal tilhøre dere.”

– Halleluja!, kommenterte han megetsigende.

Det er ikke før jeg skriver dette, over sytten år senere, at jeg har blitt oppmerksom på hvilken fortelling de løsrevne versene egentlig er en del av. Josef (han med den fargerike kappen og de misunnelige brødrene) er nå blant de mektigste i Egypt, og har nettopp gitt seg til kjenne for sine brødre som har kommet for å be om hjelp i hungersnøden. Han inviterer dem og hele familien som avviste ham til hoffet for å nyte godene der så lenge hungersnøden varer. “Det beste i Egypt skal tilhøre dere”, lover ham dem. De ble boende. Noen generasjoner senere ble etterkommerne deres faraos slaver.

For predikanten var fortellingen uvesentlig. Versene er selvstendige formularer som skjuler evige prinsipper. Alt de nevner står for noe annet, og hans oppgave var å avdekke betydningen som visstnok hadde vært skjult for Guds folk i hundrevis av år. “Egypt” er verden, den sekulære i mørket der ute, den som ikke er den kristne kirken. Kvinnene, fedrene og barna er ens trosfeller i menigheten. Vognene er verdens verktøy for økonomisk vekst; investeringsfond, aksjer, eller hva som helst som er innbringende. Vognene signaliserer også vår forventning: stor vogn betyr plass til stor rikdom. Hvis du har stor forventning, så får du mer. Du må bare tro, så kommer pengene inn. Rikdommen øker proporsjonalt med hvor stor forventning du har. All verdens rikdom tilhører allerede Gud, og Han vil gi det til sitt folk, for Han er god. Amen?

– Gud bekrefter disse løftene gjennom hele Bibelen, ropte han. Bli med meg til Jesaja kapittel 45, vers 14-16. Et ivrig brus av raslende bibelpapir fylte salen før alle fant frem til profeten.

Predikanten leste høyt igjen:

Så sier Herren: Rikdom fra Egypt, velstand fra Kusj og høyvokste menn fra Seba skal gå over til deg og bli dine. De skal følge etter deg i lenker, kaste seg ned for deg og hylle deg: «Bare hos deg er Gud, det er ingen annen, ingen annen gud.»

Om man aldri har vært med på det selv kan det være vanskelig å forstå følelsen av å bli betrodd en livsforvandlende hemmelighet som kirken har glemt; å være blant de få som vet. Resten av den halvannen time lange prekenen handlet om at når ikke-kristne ser hvor rike de kristne blir – altså de kristne som har forstått selve hemmeligheten – så vil de flokke til Jesus. Predikanten underbygget dette med anekdoter fra sitt eget jetset-liv. Den sanne Gud eier allerede all rikdom og velstand i hele verden, og han gir den til de som stoler på Ham. Det er slik Han viser seg for menneskene. Gud er ikke fattig; han liker ikke fattigdom.

Det ble ikke nevnt at forfatteren av det nytestamentlige brevet til Hebreerne (kapittel 11, vers 26) nevner Moses som et forbilde i troen fordi han i profetisk fremsynthet “holdt Kristi vanære for en større rikdom enn skattene i Egypt, for han så fram til lønnen”. Og uansett: kanskje Det nye testamentet setter overgivelse til Jesus over Egypts rikdom. Men en slik skeptisk ånd kan fort knekkes med en serie retoriske spørsmål. Tekstutdragene gir oss åndelige prinsipper som er like evige som Gud, og Gud endrer seg da ikke? Og Jesus selv var rik, visste du ikke dét? Det står at Judas stjal fra pengekassen, så den må ha vært full, ellers ville han ikke ha våget å snike noe unna til seg selv. Soldatene som korsfestet Jesus kastet lodd om kappen hans fordi den var vevd i ett stykke, så den må ha vært kostbar. Gud vil gjøre deg frelst, frisk og formuende.

– Halleluja!

Salen jublet på oppfordringen. Jeg var ikke veldig imponert.

– Dette er jeg ikke helt med på, hvisket jeg til sidemannen som hadde besøkt den årlige konferansen flere ganger tidligere, og endelig fått mitt avmålte ja til å bli med. 
– Nei, lo han, det er litt annerledes i Amerika. De har en helt annen kultur for sånt der, vet du. Vi får ta med oss det som er bra og la det andre ligge.

Jeg lurte på hva som var bra.

Sånne store konferanser var uansett ikke noe for meg. Jeg syntes det ble opphauset og kunstig. Dessuten visste jeg jo hvordan ting egentlig hang sammen. At Gud først og fremst var opptatt av trofasthet, de små men regelmessige dryppene som over tid kunne legges sammen til noe stort. Det gjaldt i alle ting. Det viktige var den regelmessige deltakelsen i ukens bønnemøter og gudstjenester, den lille daglige bibellesningen, de små bønnene gjennom dagen. Ikke store konferanser, berømte predikanter, eller de overveldende gudsopplevelsene som kunne følge med det å stå og lovsynge sammen med mange som hadde reist langt.

På samme måte var det ikke de store enkeltstående pengegavene som var det avgjørende, men den regelmessige tienden. Ti prosent av rikdommen man hadde. Uansett hvor liten den måtte være.

Tienden var kjent stoff fra forkynnelsen i ungdomsmiljøet. Å holde kollekttale var en oppgave like viktig som noen annen, en ukentlig foreteelse med ett eneste poeng: Oppmuntre folk til å gi penger med en positiv innstilling. Den lille profeten Malakias ble sitert med en hyppighet som ville gjort ham forlegen. Han hadde irettesatt jødene som kom tilbake fra Babylonsk eksil da de neglisjerte gjenoppbyggingen av Jerusalems tempel. Israelittenes skattesystem krevde betaling av tempelskatt for å holde gudstjenestelivet i gang, å la åkrene ligge brakk hvert syvende år for å gi landet en hvilepause, og å la kornaks man mistet under innhøstingen ligge på bakken så de fattige kunne plukke det til seg selv. Av disse var det særlig sviktende tempelskatt Malakias hisset seg opp over da hans samtidige så ut til å glemme hva Moses hadde foreskrevet mange hundre år tidligere.

Men hos oss ble utdrag av Malakias’ poetiske protestviser sett som absolutte virkelighetsprinsipper, like gyldige i en moderne velferdsstat som i Malakias’ kontekst. Poenget var de tidløse prinsippene, som den åndelige “du skal høste det du sår”-logikken som ikke endrer seg med skiftende økonomiske og politiske systemer.

For ikke å glemme trofasthet i de små ting. Man “gir” nemlig ikke tienden, man “bringer” tienden tilbake til Guds hus der den hører hjemme. Å ikke bringe ti prosent av inntektene sine til menigheten er å stjele fra Gud. I så måte er avtalegiro en velsignet løsning: Tienden kan trekkes rett fra konto, og så kan man gi gaver i tillegg. Kan man bringe tienden til kristne organisasjoner? Menigheten er Guds “A-plan”, så det er dit tienden skal. Utover dette står man selvsagt fritt til å gi pengegaver til organisasjoner og prosjekter. Skal man gi ti prosent før eller etter skatt? Vel, kjenn etter hva samvittigheten forteller deg…

Mange forretningsledere i byen var opptatt av å bringe tienden til Guds hus, og å gi gaver til prosjekter de følte Gud var med på. Jeg var der på de første frokostmøtene deres. Kristne forretningsmenn (jeg husker ingen kvinner der i begynnelsen) møttes månedlig i menighetens kafé for å be for sitt og hverandres arbeid. Jeg er ikke mye til forretningsleder, men de trengte en til å spille keyboards, en som kunne finne den rette balansen mellom piano og luftig synthpad, slik at bønnene kunne stige til himmelen som på et svevende lydteppe. Kanskje bryter noen ut i et lovsangskor som alle kan bli med på. Da trenger man en akkompagnatør som sømløst kan gli inn i gjeldende toneart. Jeg hadde årelang trening i dét; hvite og sorte tangenter var samme sak for meg. En gang avvek gruppen så langt fra tonearten de begynte i at jeg modulerte ned en halv tone midt i sangen uten at noen lot til å merke det.

Forretningslivets språk var langt fra begrenset til besøkende amerikanske predikanter, eksplisitte oppfordringer til pengegaver eller frokostmøter for byens rike kristne onkler. Det gjennomsyret selve teologien. Man snakket om åndelig potensiale som kunne forløses og multipliseres. Man investerte sin tid, sine krefter, sin oppmerksomhet, og det gav åndelig avkastning. Man sådde noe lite for å høste noe større.

Også utenfor de karismatiske kretsene er det ikke uvanlig å forstå menneskets forhold til Gud som i bunn og grunn fundert på en økonomisk transaksjon. Utgangspunktet er at vi står i gjeld til Gud. Denne gjelden får vi ettergitt ved at Jesus betalte vår skyld, og vi kan motta Guds nåde gratis og uten vederlag. Når vi har kommet så langt, blir syndens gjeld (både den vi hadde arvet og den vi hadde påført oss selv) erstattet av takknemlighetsgjeld. Og takknemlighetsgjeld får man aldri nedbetalt. «Hva kan jeg gi til Deg…», sang vi. Aldri nok, var det reelle svaret.

Selve frelseslæren er her basert på konseptet «gjeld», akkurat som den nyliberale ideologien som etablerte seg i verden gjennom 80- og 90-tallet. I Theology of Money påpeker Philip Goodchild at penger ikke har noen egenverdi, men kun eksisterer som løfter om fremtidig verdi. Selv når dette løftet er realisert, for eksempel i form av et byggverk, er verdien av byggverket igjen basert på fremtiden – hva noen potensielt ville være villige til å betale for det en gang.  Penger er med andre ord gjeld. Fremtiden er utsatt på ubestemt tid, noe som blir helt nødvendig for å sikre stadig vekst. Det er derfor alle forsøk på å forene finansverdenens krav om videre vekst er uforenlig med virkeligheten som skriker mot oss i klimavitenskapene; planeten kan ganske enkelt ikke holde løftene våre. Samtidig er et gjeldsbasert system også basert på trusselen om utslettelse for alle som ønsker seg ut av det. Vi sitter i saksa.

Penger er en global religion, sier Goodchild. En religion ingen bekjenner seg til, men som alle praktiserer. Penger er tro forstått som kapital, noe som vokser etter hvert som man putter det i en serie investeringsprosjekter: å “hente ut” fremtidige verdier og bruke dem i nåtid. Name it and claim it.  Å investere penger er å prøve å forutsi en fremtid bare Gud kjenner. Det er ikke mange hundre år siden kirken så denne typen økonomisk spekulasjon som blasfemisk vranglære. Å forsøke å ta kontroll over fremtiden på denne måten var, slik kirken så det, å forsøke å ta Guds plass.

På en eller annen måte har Mammons språk og logikk likevel klart å infiltrere det mange forstår som selve troens innerste kjerne: At Jesus har «betalt prisen», og likevel «krever alt».

Men hva er alternativet til en slik frelsesforståelse, og til gjeldsøkonomien den låner logikken fra? Transaksjonstanken er å finne her og der i tradisjonen; den er ikke bare ny. Evangeliene sammenligner (et par ganger) disippellivet med å ha fått utdelt verdier som det skal profitteres på, og refser (i lignelsen om talentene) den utro tjeneren som ikke investerte det han hadde fått. Finnes det ingen annen mulig «kjerne» i troen enn den logikken som er i ferd med å ødelegge livsvilkårene for mennesker og store deler av planetens øvrige organismer? Hva gjør vi i så fall når vi har kommet til et punkt der vi ikke kan annet enn å tjene Mammon? 

Mammon. Dedicated to his Worshippers.

G.F. Watts, 1885

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Kommentarer (1)

Menneskets verd som person

Hva er da et menneske? Mennesket er primært en person, med særlig anlegg for ekstasis (selvtranscendens) og kenosis (selvutblottelse), hevdet Rowan Williams i et av sine siste foredrag som erkebiskop av Canterbury. Springbrettet for Williams’ personalisme er tankegodset til den russisk-ortodokse teologen Vladimir Lossky. Mennesket lar seg ikke definere ved å henvise til dets indre og mentale strukturer, men er en gåtefull speilsal (imago trinitatis).

Hva betyr det? I antropologien (læren om mennesket) holder Williams og Lossky de to begrepene ”subjekt” og ”kvalitet” fra hverandre. Et ”subjekt” er et ”unikt tilfelle i sitt slag”. Det vil si et objekt ved siden av andre objekter. ”Kvalitet” er det ved en ting eller et subjekt som gjør det klar over at det er ”ureduserbart til dets natur”. Subjektet lar seg skille fra andre subjekter ved hjelp av et knippe spesifikke karakteristika: Det eksisterer mange hester, og de deler en rekke karakteristika, men bare én av dem er Blakken, en annen er Svarten. Med andre ord er det mange eksemplarer av ting, men en slik generell observasjon bør ikke bli overført til hva vi sier om mennesket som person.

Det er en kvalitet ved mennesket som ikke lar seg redusere til innholdsbestemmelsen ”et eksemplar blant flere ting”. Dette ”noe” er ikke et statisk antropologisk element som fornuft, vilje eller frihet. Personbegrepet blir konstituert i og med en helhetlig iakttakelse av mennesket, og derfor kan det ikke settes på formel ved å liste opp en rekke empiriske faktaopplysninger som er sanne om oss mennesker. Det er som med Augustin når han forsøker å forklare hva tid er for noe: Med en gang han skal bestemme meningsinnholdet i ordet ”tid”, vet han ikke lenger hva konseptet er.

På samme måte er det med personbegrepet. Vi vet kanskje intuitivt hva ”upersonlig” og ”personlig” er, og er i stand til å identifisere en personlig relasjon, men er det ikke slik at alle definitive og endelige forklaringsforsøk går i baklås? Derfor påstår Lossky at tale om Gud korresponderer med tale om mennesket: Vi er overlatt til en form for tomrom, et mysterium, noe vi ikke kan knesette ved beskrivelser i tredje person:

Under these conditions, it will be impossible for us to form a concept of the human person, and we will have to content ourselves with saying: ”person” signifies the irreducibility of man to his nature— ”irreducibility” and not ”something irreducible” or ”something which makes man irreducible to his nature” precisely because it cannot be a question here of ”something” distinct from ”another nature” but of someone who is distinct from his own nature, of someone who goes beyond his nature while still containing it, who makes it exist as human nature by this overstepping of it.

Det distinkte ved mennesket, dets væren-i-verden som personlig, bestemmes ved å gå bortenfor de deskriptive fakta som vi vanligvis henviser til i en generell antropologisk beskrivelse. Hva som konstituerer meg som person, hva som gjør meg til denne personen fremfor en annen, er det faktum at jeg inngår i de faktiske relasjonene jeg er en del av: Jeg er et barn av mine foreldre, far eller mor til disse barna, en venn av x, bekjent av y; ”jeget” er et gravitasjonspunkt i et nettverk av relasjoner, hevder Williams.

Å være en person, så vel guddommelig som menneskelig, er å bli til ved relasjon. Det er ved selvtranscendens (ekstasis) og selvutblottelse (kenosis) at personlig væren-i-verden blir til, altså antitesen til den ”naturlige” individualiteten som er autonom og lukket i seg selv. I brennpunktet av alt som er et ”selv”, er det noe uutsigelig, et mysterium, noe som er ureduserbart.

Fordi vi inngår i relasjoner, har hver og en av oss gjensidig del i den andres eksistens; vi lever i og av den andres liv, sier Williams. Dermed er det umulig å abstrahere ”personlig eksistensmodus” fra relasjon. ”Det personlige” er en virkelighet hvor mennesker er givere og mottakere av hverandres liv, og det er kroppene som inkarnerer det distinkte og unike ved personen. Individuell eksistensform er en ”totaliserende væren”, mens ”personlig væren” innebærer å erkjenne og anerkjenne at Gud er før alle ting i mitt forhold til verden, den andre og meg selv.

Dersom alle mennesker allerede er innskrevet i det guddommelige livet, er den menneskelige andre alltid i relasjon med Gud før han eller hun er i relasjon med meg. Det betyr at våre mellommenneskelige (interpersonale) forhold ikke utsier alt som er sant om oss. Det understreker også en begrensning når det gjelder vår handlingsfrihet i møte med den andre, et forbehold som gjelder skapelsen for øvrig. Mennesket som person utgjør på denne måten det som er helt unikt ved den enkelte, men det unike manifesterer seg bare i relasjon. Det personlige er det som skjer idet jeg som et mysterium møter deg som et mysterium, skriver Williams i boken Where God Happens.

Den apofatiske antropologien som Williams her forfekter, er en relasjonell og intensjonal forståelse av mennesket som Guds bilde. Teologisk tale krever et språk om Gud som utsier mer enn at Gud er et individ som har guddommelig natur, men samtidig må vi være på det rene med faren for triteisme. For Williams refererer ”Gud” til en guddommelig pluralitet av interrelaterte aktiviteter, og hver av handlingene står i relasjon til hverandre i et eksistensmodus etablert ved ”selvgave, selvutblottelse og ekstase, fra individualitet til identitet i og med den andre”.

Ettersom mennesket er skapt i Guds bilde, må det være en viss korrespondanse mellom teologi og antropologi når det gjelder personlig identitet: Deus absconditus har skapt homo absconditus som imago Dei. Sagt på norsk: Den skjulte Gud har skapt det skjulte mennesket som Guds avbilde. Personene i triniteten er ikke projeksjoner av menneskelig individualitet. Det er snarere slik at mennesket er et fragmentert og skyggelignende bilde av guddommelig personlig væren. Så når Williams forsøker å sette ord på innholdet i den kristne åpenbaringen, bruker han et vokabular som garanterer menneskets mysteriekarakter. Uten trinitetslæren ville vi ikke vært i stand til å referere til det i og mellom mennesker som er mer enn bare individualitet.

Kommentér

Kropp på utstilling

Vi reket gatelangs i Budapest, og ved en slump snublet vi over vandreutstillingen Body Worlds. Sporenstreks kjøpte vi billetter og gikk inn i et dunkelt belyst museumslokale fylt av dissekerte menneskelik. På ekte. Det Madame Tussauds-lignende kjøttet var gjort til plast. Hjernen bak Body Worlds, Dr. Gunther van Hagens fra Tyskland, oppfant i 1977 en teknikk som stanser nedbrytningen av den døde kroppen. Enkelt forklart går plastineringsteknikken ut på å erstatte kroppens væske og fett med lim og gummisilikon. Slik konserveres bestemte indre og ytre organer (preparater) eller menneskelik i helfigur. Likets innside og utside blir til en tøyelig og bøyelig plastgjenstand, som kan formes og fastfryses i ønsket posisjon. Liket ligner litt på en plastelinafigur. Den kjemiske behandlingen muliggjør en detaljert fremvisning av både blodårenes finmaskede, røde korallrev og korpuset i sin helhet. Plastineringsprosessen er ikke et venstrehåndsarbeid, det tar 1000-1500 timer å preparere hvert lik.

Body Worlds så først dagens lys i Tokyo i 1995. Siden den gang er utstillingene blitt sett av mer enn 40 millioner mennesker, et besøksantall som gjør Body Worlds til en av verdens største turistattraksjoner. Plastikklikene har vært svært inntektsbringende, vi snakker om en inntjening på over en milliard kroner. I begynnelsen gikk det imidlertid litt treigt i Vesten, mye på grunn av sosioreligiøse tradisjoner og juridiske lovbestemmelser i visse land. I europeiske storbyer ble utstillingen lagt til mer prosaiske lokaler, som for eksempel messehaller – freakshow! – men dette endret seg fra år 2004. Samme år hadde utstillingen nemlig premiere på amerikansk jord, hovedsakelig i vitenskapssentra. Og med vitenskapens høythengende godkjenningsstempel, kommersiell fingerspitzengefühl og fokus på family friendly edutainment har de døde kroppene opplevd en formidabel klassereise, i både øst og vest.

Gunther von Hagens, som på bilder alltid poserer med svart Breaking Bad-hatt, er ikke ukontroversiell. Han er blitt sammenlignet med en Frankenstein og en doktor Josef Mengele. De etiske og juridiske problemene står i kø. For hvor får han råmaterialet sitt fra? Som sagt, det er for real, menneskene er sprell levende – eller de var det i alle fall. Lenge verserte det rykter i tyske medier om at kroppene var henrettede kinesiske fanger, men spekulasjonene er blitt tilbakevist på det sterkeste. Alle likene vi så i Budapest, var frivillige og opplyste donorer. At 56 lik stammer fra et mentalsykehus i Novosibirsk, problematiserer den påståtte valgfriheten og samtykkekompetansen en smule, men det er kanskje bare flisespikkeri?

I Budapest var vi kikkere, voyeurer: Fra et glassmonter med løvtynne lårkjøttskiver – struktur og tekstur så usannsynlig synlig! – til et annet som huset et embryo. Sakte, men sikkert beveget vi oss fra det lille til det store, fra glandula pinealis til ryggsøylens 34 virvler – og vips! så stod det et menneske i helpositur foran oss. Helt hudløst. Identiteten til likene lar seg ikke spore, de er anonyme, uten livsfortelling. Donorene har lagt livet, døden og seg selv i von Hagens kreative kirurgihender.

Slik som Robert Ford i HBO-serien Westworld skriver sine bioteknologiske androider inn i en stor fortelling, har Gunther von Hagens skapt en estetisk og narrativ parallellverden i og med sine plastikklik. Body Worlds er en bevisst iscenesettelse av visjonen om det gode liv. Majoriteten av kadavrene som er blitt preservert i helfigur spiller en viktig rolle i dramaturgien. Det styrende prinsipp i utstillingen synes å være vita activa (det aktive liv). Estetikken kretser rundt idrett og kunst. Fra Budapest husker jeg særlig to døde skuespillere, begge utstyrt med hver sin artefakt: Et lik holdt en dirigentstav, et annet var som øyeblikksfanget av fotolinsen midt i en muskulær eksplosjon – se, en atletisk tennisspiller!

I en informasjonsbrosjyre skriver Gunther von Hagens og Angelina Whalley at målet med utstillingene, er: ”Å informere et større publikum, det vil si lekfolk, om kroppens innside og funksjoner samt illustrere konsekvensene av en usunn livsstil. Utstillingene søker i tillegg å intensivere bevisstheten av å være levende ved: økt oppmerksomhet om helse; fremvisning av kroppens muligheter og grenser; refleksjon over det å være menneske”. Von Hagens er medisiner, han har en didaktisk misjon. En av installasjonene illustrerer hva såkalt god helse er: To lunger ligger ved siden av hverandre, den ene sunn og vital, den andre tobakkskadet. Installasjonen inkluderer en boks, et alter, hvor nikotinslaver kan dumpe sigarettpakken sin. I tillegg kontrasteres en frisk lever med alkoholikerens skrumplever. Utstillingen har et utvetydig moralsk budskap, om enn med puritansk twist.

”Min egen magefølelse sier meg at von Hagens’ prosjekt er like tvilsomt og kritikkverdig som det er fascinerende og akseptabelt, forstått som et drøyt og markedstilpasset opplysningsprosjekt. Forhåpentligvis deler en stor andel av de 25 millioner mennesker som har løst billett, denne ambivalensen”, skrev Espen Stueland i boken Gjennom kjøttet: disseksjonens og kroppens kulturhistorie i 2009. Ordet ”ambivalens” oppsummerer vår egen opplevelse i Budapest. Body Worlds bør bråvekke etiske, filosofiske og teologiske spørsmål.

For eksempel om døden. Body Worlds er en kirkegård, men seremonimesteren von Hagens lykkes bare tilsynelatende med å ufarliggjøre døden. Ser vi egentlig døden i hvitøyet her? Mens det kristne menneskesynet forutsetter en trestemt (dis)harmoni mellom ånd, sjel og kjøtt – hva nå det enn betyr – er von Hagens menneske en hybrid, kjøtt og barbiedukke i ett, og mortaliteten er manipulert av ingeniørkunsten. Til tross for at de utstilte kroppene er døde, er det å se Body Worlds ikke mer enn en nær-døden-opplevelse. Utstillingens enkle evangelium er: Carpe diem eller donér kroppen din!

Kristendommens vugge er en tom grav. Den kristne troen er en fugl føniks. Teologiens grammatikk er dermed livet og døden, verken mer eller mindre. En gåte setter paradokset i relieff: Forestill deg at Jesus fra Nasaret hadde bursdag på ”hellige lørdag”, det vil si dagen før 1. påskedag. Før langfredagens død på korset var han 33 år, hvor mange år er Jesus da på oppstandelsesdagen? Svaret er avslørende: Hvis Jesus er 34 år gammel, døde han bare en plastikkdød. Døden blir en Lasarus-søvn, oppstandelsen en gjenoppvekkelse. Gjetter du 33 år, følger du samme logikk. Nei, Jesus Kristus er levende-død, han er den korsfestede oppstandne: Jesus Kristus er hele sitt menneskelige liv og sin død, på en og samme tid. Alder er bare et tall – han er tatt opp i evigheten.

Hva i alle dager vil det si for oss som var i Budapest? ”Ved biologisk død brytes ethvert bånd til denne verden og den direkte kontakten til mennesker som omgir en. Det forblir kun et spor, et minne og et savn – men dette sporet kan også gjøres til utgangspunkt for håp og forventning […] Idet kjøttet dør, mister mennesket sitt sted i verden, men det mister ikke sitt sted i Kristus”, skriver Marius Timmann Mjaaland i sin Systematiske teologi. Døden er altså en mulighetsbetingelse for evig liv i Kristus, et håp bortenfor von Hagens plastikkparadis.

I sommer blir Body Worlds å se for første gang på norsk jord, nærmere bestemt i Trondheim. Utstillingen er et samarbeidsprosjekt mellom NTNU Vitenskapsmuseet, Vitensenteret i Trondheim og Det Kongelige Norske Videnskabers Selskab. Direktøren ved Vitenskapsmuseet, Reidar Andersen, forbereder seg på reaksjoner, ifølge NRK. Det er jo lov å håpe.

Kommentér

Gjesteinnlegg: Er gaven mulig?

Dette er et gjesteinnlegg skrevet av Filip Rasmussen, student ved Det Teologiske Menighetsfakultet og redaktør av tidsskriftet Ung Teologi. 


“Ingenting kjøpes dyrere enn det man får som gave. Hvis du ikke gir dobbelt tilbake, så sier andre at du er utakknemlig. Gaven forplikter og giveren har et krav på deg. Slik er det i det sekulære liv: det er bedre å betale for noe enn å få det som gave.” Martin Luther bemerker her i en preken over første mosebok fra 1527 det vi kan kalle gavens problem. Dette er et problem som ligger dypt plantet i våre liv og sosiale relasjoner: Gaven synes alltid å befinne seg midt i en evig dans av gi-og-ta der egeninteressen leder an.

Den franske filosofen Jacques Derrida fører dette problemet til dets ytterste konsekvens. Hvis gaven per definisjon befinner seg utenfor det økonomiske, og hvis sirkelen er et symbol på det økonomiske i den forstand at når noe gis kommer noe tilbake, må en ekte gave være utenfor det sirkulære – utenfor det som alltid returnerer. Bare et autonomt subjekt som handler helt av egen kraft uten påvirkning fra, hensyn til eller respons fra den andre kan gi en ekte gave.

Derrida førsøker her å problematisere vår definisjon av fenomenet “gave”. Grunnleggende sett må gaven være noe annet enn økonomi og kontrakt. Det betyr at hva vi i dagliglivet kaller gaver, som for eksempel en bursdagsgave, sjeldent er virkelige (eller rene) gaver, men heller noe som overføres i en kontekst av sosiale forventninger og obligasjoner. I følge Derrida må gaven passere fra giver til mottaker uten noen form for retur fra mottakeren, fordi en retur “forurenser” gaven slik at den ikke lenger kan kalles en ren gave. Spørsmålet blir derfor: Kan vi tenke oss rene gaver, uten forpliktelse eller retur, gaver som slik sett befinner seg utenfor det økonomiske?

Problemet for Derrida er at gaven alltid synes å gi tilbake, selv om det som returnerer bare er av symbolsk betydning. Giveren gis tilbake følelsen av å være “en som gir” og hvis gaven mottas etableres han i et sosialt ujevnt forhold overfor den som har mottatt. Mottakeren på sin side gir tilbake gjennom bare det å velge å motta: Gavens resepsjon er i seg selv en retur. Også gjennom hans takk for gaven, hans takknemlighet og anerkjennelse av giveren, trer han inn i sirkelen.

Dette vil si at vi aldri helt klarer å virkeliggjøre gaven i samsvar med det vi tenker en gave skal være. Og ikke bare det, vi klarer ikke en gang å tenke gaven i seg selv, fordi selve begrepet er det man i filosofien kaller aporetisk – at tanken på et punkt stoppes av paradokser eller selvmotsigelser i begrepet selv. Gaven blir derfor et symbol på det umulige.

Derridas skepsis oppfordrer oss til å tenke på nytt Guds forhold til verden i skapelse og frelse. Hvis vi for eksempel kaller skapelsens goder for gaver, kan de da også gis sammen med forpliktelser som bestemmer om gavene forblir gaver? Hvis Gud straffer for feil bruk av sine gaver – som om de ikke virkelig var våre til å begynne med, men heller bare på lån til oss – var de da virkelig gaver? Det synes at hvis Guds gave settes i relasjon til begreper som lån, belønning og straff, står man i fare for å undergrave hele gaveaspektet.

Et annet problem er at en konsistent forståelse av ensidige gaver der giveren er helt aktiv og mottakeren passiv undergraver gavens relasjonalitet. Hvis vi forstår nåden som en ensidig og ren gave blir det nemlig vanskelig å snakke om anerkjennelse og takknemlighet. Vår lovprisning kan sies å stå i fare for å problematisere Guds gaver som rene og ensidige. Det kan synes som om Guds gaver bare kan være gaver hvis de ikke responderes til, fordi en respons i følge Derridas skeptiske logikk ville ha undergravet gaven som gave.

John Milbank er en av flere teologer de siste årene som har gjort gaven til et sentralt tema i sin teologi. Han ser på Derrida som “konservativ”, i den forstand at han starter fra en tradisjonell forståelse av gaven – at den befinner seg i det ensidige og blir tilintetgjort i det sirkulære.

Gavens virkelighet befinner seg derimot for Milbank nettopp i det sirkulære, eller rettere sagt i det gjensidige. Slik sett sier han egentlig ikke noe nytt; antropologer har siden Marcel Mauss forstått gaver som et grunnleggende sosialt fenomen. Men det Milbank sier, som ikke bare er en gjentagelse av antropologene, er at det vi kaller “gave” faktisk kan finne sted i den evige dansen av gi-og-ta.

Når Milbank velger å forstå gaven som grunnleggende sett gjensidig, må han forklare hvordan gaven unngår å bare være reduserbar til skjult kontrakt og transaksjon. I boken Being Reconciled uttrykker Milbank dette slik: “If there is a gift that can truly be, then this must be the event of reciprocal but asymmetrical and non-identically repeated exchange.” For at en gave skal kunne skilles fra en transaksjon må den (vanligvis) imøtegås av en forsinket retur, ellers blir returgaven bare et oppgjør med utestående gjeld. Det vil si at det er ingen tvingende eller umiddelbar nødvendighet å gi tilbake. Gaven som gis tilbake må også være ikke-identisk gjentagelse av den som ble gitt: Man gir ikke bare tilbake det samme, men heller noe passende i en ny kontekst på og på en ny måte.

I tillegg til å skille gaven fra kontrakt gjennom å vektlegge forsinket retur og ikke-identisk gjentagelse, må Milbank kunne forklare hvordan disse kjennetegnene ikke bare er elementer i en selvtjenende strategi, slik som Derrida (og antropologene) antyder.

Her inntar Milbank et radikalt standpunkt: Menneskelig gaveutveksling er bare virkelig mulig som en rekke forsinkede, kreative og ikke-identiske responser til den guddommelige gaven. “Vi elsker fordi han elsket oss først” (1 Joh 4:19). Agape bryter inn i historien gjennom kirken og “renser” det evige gi-og-ta, slik at den ekte gaven kan finne sted. Kristen kjærlighet blir dermed det som sikrer gavens virkelighet.

For Milbank bygger nemlig en forståelse av gaven som ensidig på et for sterkt skille mellom eros og agape – henholdsvis begjærende og givende kjærlighet. Eros kan aldri helt skilles fra agape, fordi kjærlighet aldri er tilfredsstilt bare som eierskap – som en ensidig gave – men befinner seg i stedet alltid i spenningen mellom å få og gi tilbake.

Hvis vi dermed ikke følger Anders Nygren i å forstå agape som uselvisk, ofrende kjærlighet i motsetning til den begjærende og lengtende kjærligheten som er eros, vil vi kunne forstå at agape grunnleggende sett er utveksling av gaver. Det er altså en korrelasjon mellom vår forståelse av gaven og agape: gaven forteller oss hva agape er, samtidig som agape forteller oss hvordan gaven kan være mulig.

En rent ensidig gave ekskluderer en ekte relasjon mellom partene fordi den forbyr mottakerens ønske om å gi noe tilbake til giveren. Hvis vi i stedet forstår gaven relatert til det gjensidige, søker Guds gaver alltid mottakerens respons. Strengt tatt kan vi ikke gi noe tilbake til Gud (Rom 11:35), men gaver følger heller ikke en økonomisk logikk her. Fordi en gave ikke er det samme som kontrakt, er det eneste som virkelig betyr noe å gi tilbake noe passende. Dette ligner gaveutveksling innad i en familie der foreldrene gir til sitt barn: Det finnes ikke en forventning om å få tilbake noe av identisk verdi, men likevel er det en forventning om å motta tilbake noe passende barnets muligheter – i det minste barnets takknemlighet, respons og bruk av gaven.

Nåden som gave kan derfor aldri forstås helt uten respons. Derfor kan man heller aldri forstå mottakeren av nåden som helt passiv. Men Augustins vektlegging av “samarbeid med nåden” gis en ny vri her: Mottakerens retur kan i seg selv forstås som en ikke-identisk og forsinket gjentagelse av den opprinnelige gaven. Dermed kan man fastholde Gud som giver uten å gi avkall på menneskets egen aktivitet.

Diskusjonen rundt “gaven” forstyrrer gamle kategorier og tvinger oss til tenke på nytt. Hvis Gud er giver av alle ting, bærer alle ting med seg et preg av å være en gave. Da er det heller ikke rart at dette konseptet blir så grunnleggende; det er av betydning for hele vår tilværelse.

Kommentér

Sadomasochisme

I en scene i den russiske klassikeren Brødrene Karamasov skildrer Fjodor Dostojevskij de siste timene til en elsket munk ved navn Zosima. Klosterets eldste har viselig nok samlet medbrødre og venner av Zosima i dødens venteværelse for en lang avskjedssamtale. Før siste utpust forteller munken sitt liv, og han begynner med barndommens gullkantede minner: ”Jeg hadde den gang en bok, en bibelhistorie med vakre bilder, som het Hundre og fire hellige historier fra Det gamle og Det nye testamente”.

Den døendes livsfortelling er sammenvevd med barndommens bibelhistorier: Job, Ester, Jona, Jesu lignelser, helgenbiografier. Noen av tekstene er umulig å lese ”uten tårer”, innrømmer Fader Zosima, for i de litterære scenene ser han ”Guds herlighet”. ”Og hva er vel Kristi ord uten et levende eksempel?” spør Zosima.

Uten eksempler og uten imitasjon er det ikke noe menneskelig liv eller sivilisasjon, ingen kunst eller kultur, ingen dygd eller hellighet. Og det begynner allerede ved mors bryst: Fra fødselen av lærer barnet språk og kommuniserer seg selv ved hjelp av den sosiale andre. Et banalt eksempel: Babyen hermer når man rekker tunge til henne. Vi blir til i andre menneskers blikk og bilde, og våre livsfortellinger formes og dannes i høyspenningen mellom eksempel og etterfølgelse. Se bare på tenåringsserien 13 Reasons Why på Netflix, og du får 13 gode grunner til å ta på hvite silkehansker i møte med venner og fiender.

Å være et subjekt innebærer med nødvendighet å være født, tiltalt, sett, hørt, berørt. Vi er alltid-allerede i relasjon; utenfor relasjon, ingen selvbevissthet. Mennesket fødes inn i en eksisterende språkverden, og før vi deltar i den pågående samtalen, er enhver reseptiv og responsiv. En antropologi hvor subjektet blir fremstilt som et selvregulerende system, et causa sui-prosjekt, impliserer altså en infantil illusjon om at identitet ikke blir til over tid i relasjon, dialog og gjensidig aksept av nærhet og distanse.

Relasjoner er risikofylte greier. Uten eksempler og uten imitasjon er det ikke noe menneskelig rot eller rivalisering, ikke kommunikasjonssvikt eller krangler, ingen dødssynd. I sin teologiske memoarbok, Bekjennelser, skriver Augustin at slangen sniker seg inn i paradiset før vi lærer å gå på to bein: ”Om barnekroppen er maktlaus, er ikkje dermed barnesjela skuldlaus. Eg stod ein gong sjølv og såg på en liten gut som var sint; han kunne ikkje tale enno, men bleik av sinne og olm i augo såg han på sògbror sin”.

Ved mors varme diebryst vekkes det en sykdom til døden, misunnelsen, som er en av de mest uhåndterlige og uspiselige av de syv dødssyndene. Misunnelsen er demokratisk, den rammer oss alle nådeløst, og er relasjonell til beinet. Ifølge en svært gammel bekjennelsesmanual viser misunnelsens intrikate rotsystem seg i: 1) fornærmelse over den andres talent, suksess og lykke; 2) egoisme eller unødvendig rivalisering og konkurranse; 3) skadefryd; 4) ond vilje; 5) feiltolkning av andres motiver; 6) falske anklager; 7) sladder.

Noen som kjenner seg igjen? Ærlig talt, er ikke livet en konkurranse, hvor det handler om å beskytte seg selv og sitt eget? Misunnelse er ikke da en dødssynd, men anabole steroider for egoet. ”Det viktigste er ikke å vinne, men å delta”, er formaningen foreldre lirer av seg idet barnets konkurranseinstinkt tar overhånd. Men hva da med de voksne? Strengt tatt gjelder vel rekkevidden for deres egentlige oppmerksomhet og omsorg kun kjernefamilien, ellers er det bare å knytte hendene hardt sammen og lukke øynene for the others?

Piken eller poden lærer slik at den sosiale andre er en forbruksvare, et potensielt middel – potensmiddel, holdt jeg på å skrive – slik at jeg-et blir større, penere, smartere, rikere, mektigere, flinkere. Jeg vokser ved å gjøre andre mindre; den enes brød, den andres død. Og hvis ikke jeg er tilfreds med tingenes tilstand, gjelder de spisse albuers filosofi: Enten er du herre eller slave, hode eller hale, over eller under.

Slik er i alle fall den bekmørke virkelighetsbeskrivelsen i HBO-serien Billions. Seriens to antagonister er prototyper på alfahannen: hedgefondforvaltereren Bobby Axelrod og statsadvokaten Chuck Rhoades. Axelrod har albuet seg fra arbeiderklassebakgrunn til topps på Wall Street, Rhoades er født inn i en familie som tilhører New Yorks finanselite, med alt hva det innebærer av perverse privilegier.

Når det kommer for en dag at Axelrod sannsynligvis bedriver lyssky innsidehandel med aksjer, værer den innbitte statsadvokaten endelig en mulighet til å fange en finanshai. Men i skuddlinjen til de to alfahannene befinner det seg en annen protagonist, Wendy. Ikke bare er hun psykolog og motivator i selskapet til Bobby, hun er også Chucks kone. Interessekonflikten fører til irrasjonell maktkamp og rå rivalisering, og det er ikke helt enkelt å definere hvem som er purk eller skurk, helgen eller svarteper.

Det er blitt sagt at alle kan gråte med de som gråter – og ja, noen gråter av ren skadefryd – men å glede seg med de glade, det er sikkert tegn på hellighet. Verken Bobby eller Chuck er helgener, for den enes status og suksess betyr den andres feiltrinn og fall. For seeren er bakgrunnen for taukampen mellom Bobby og Chuck lett å gjennomskue, den er menneskelig, så altfor menneskelig. Begge lider av misunnelsens dødssykdom. De begjærer den andres karakter, kvaliteter og kompetanse – og midt imellom dem står det en kvinne, Wendy.

Og i de første episodene av Billions er det litt dyneløfting på soverommet til ekteparet Rhoades. Deres seksuelle preferanser er ikke helt my cup of tea, de har nemlig en forkjærlighet for sadomasochisme. Men det som for andre bare er en seksuell lek, er her et speilbilde av det sosiale spillet utenfor soverommet, hvis grunnleggende grammatikk består i å dominere eller å bli dominert. Herre-slave-forbannelsen har altså sneket seg inn i det aller helligste i ekteskapet.

Jeg skal ikke røpe hva som skjer videre i Billions – leseren må selv se! – men sadomasochisme i erotisk forstand er ikke et hovedspor i serien. Allikevel avslører innsynet på soverommet til Rhoades en hermeneutisk nøkkel for tolkningen av serien i sin helhet: Billions handler om hva som skjer når en utilitaristisk sadomasochisme synes å gjennomsyre alt og alle. Derfor roper karakterene på en forløsning, en løsning. Er det ikke en annen måte å være menneske på enn denne herre-slave-relasjonen, hvor kategorier som bra, bedre, best blir korsfestet? En medisin mot misunnelsen?

Kristus er et eksempel på et annet mønster, skal vi tro Stanley Hauerwas, som i 2001 ble kåret til ”America’s Best Theologian” av Time Magazine. Men Hauerwas ville ikke danse etter deres pipe, så han svarte: ”’Best’ is not a theological category”. Kanskje han er et levende eksempel til etterfølgelse? Hva med å lese Hannah’s Child, som er livsfortellingen til den nå aldrende Hauerwas, en nåtidig Zosima?

Kommentér

Påskekrim: teologen som ble spion

Påskeferiens stille uke er høytid for blod og appelsiner, uløste mord og ukristelig billig sukker. Når mørket sakte senker seg over de første vårtegnene, benker vi oss foran TV. T.S. Eliot skrev: ”Humankind cannot bear very much reality”, men det er nettopp det folket vil ha! Vår tids brød og sirkus er true crime. Også jeg har sett og hørt: ”The Serial”; ”Paradise Lost”; ”The Staircase”; ”The Jinx”; ”Making a Murderer”.

Ladies and gentlemen, la meg få presentere en true crime fra teologiens nattsvarte underverden.

Kristen dogmatik er en murstein av en innføringsbok i systematisk teologi. Den var på pensumlisten i systematikk på Det teologiske Menighetsfakultet, og som flittig student markerte jeg de gode poengene med selvlysende gulfarge og skrev summariske notater i margen. Kristen dogmatik er skrevet av Aleksander Radler. Hvem er han? Akademiker og prest.

Og spion. Spion, sa du? Det finnes nemlig en annen murstein, en 5,3 kilo tung Stasi-mappe.

”Den som ikke er radikal i sin ungdom er hjerteløs, mens den som ikke er konservativ i moden alder, er tankeløs”. Slik lyder et kjent munnhell. Da Radler var 21 år og student i filosofi og teologi ved Humboldt-universitetet i Berlin, var han som en Paulus: Han gikk lenger i sin iver og radikalitet enn de fleste jevnaldrende. Den 8. september 1965 meldte han seg frivillig til tjeneste for Stasis enhet XX/7 i Frankfurt Oder. Som disippelflokkens leder Simon fikk et nytt navn – Peter – ble Radler døpt som ”IM Thomas”. Fra rapporten den dagen: ”Han sier at han er blant de beste studentene dette semesteret, at studiene gir ham glede og at han har lett for å lære. I samfunnsvitenskapene har han høyeste karakter”.

I perioden 1949-1962 flyktet rundt regnet 2,5 millioner fra den totalitære overvåkingsstaten DDR. Men Radler var som laksen og svømte motstrøms. Til Stasi-offiseren bak skrivebordet sa han: ”Som kristen [vil jeg] støtte DDRs arbeid for fred”. Som østerriksk statsborger kunne han bevege seg fritt mellom øst og vest, hele verden lå for hans føtter. Radler var rett og slett den perfekte spion!

Han begynte med en gang. I samme måned som han vervet seg frivillig, anga han seks utlendinger, eller for å si det med kansellispråket til DDR: ”kapitalistiske fremmedelementer”. Utenlandske studenter var uglesett av overvåkingspolitiet fordi de angivelig hjalp DDR-borgere over grensen. I løpet av bare ett (!) år tystet Radler – ”IM Thomas” – på over 20 personer. Som en nåtidig Judas dolket han sitt sosiale nettverk i ryggen, deriblant venner av kjæresten sin.

I revolusjonsåret 1968 ble Radler tvunget til å forlate DDR. Han hadde gått bak ryggen på syv medstudenter ved universitetet i Jena. Syv unge mennesker som drømte om et annet liv, om frihet, bort fra mugg, grå betong og stålkontroll. Det må ha vært noe spesielt med Radler, noe som vekket tillit, for de ba ham om å gjøre en farlig tjeneste: Kunne han kanskje poste noen viktige brev for dem i Vest-Berlin?

De trengte penger for å ta seg over grensen, penger de ikke hadde. Derfor henvendte de seg til kjente og kjære, som Henning Frunder skriver i et av brevene: ”Aleksander er en god venn av meg, jeg har kjent ham i to år. Hans gudstro og religiøsitet garanterer for at han verken skal sladre eller forsyne seg av pengene. Derfor kan dere trygt sette inn 2500 vestmark på konto 99/34686”.

Men Radler er en quisling. Han postla ikke brevene, i stedet ble de finlest av klåfingrede Stasi-agenter, som straks pågrep seks av studentene den 10. juli 1968 for ”forberedelser til ulovlig grenseoverskridelse og statsfiendtlig hets”.

Var det ikke syv studenter som drømte om å rømme, og ikke bare seks? Ved pågripelsen ble Christine Girbig skilt fra sine medsammensvorne og ført til en helt annen plass for å forhøres. For å beskytte identiteten til informanten sin forsøkte Stasi dermed å iscenesette Girbig som muldvarp. ”Girbig er ikke her sammen med dere, you do the math…” Girbig ble gjort til syndebukk, Radler gikk fri.

På sedvanlig Stasi-vis hentet de faren til Girbig halv fire om natten. Faren ble brukt som psykologisk pressmiddel for å få frem en tilståelse. Hvis hun vitnet mot vennene sine, skulle hun slippe fengselsstraff. Det var rått parti. Med Girbigs egne ord: ”Jeg ville bare forsvinne fra jordens overflate. Jeg håpet at jeg skulle bli rammet av en dødelig sykdom. Hva som helst, bare jeg skulle slippe å komme dit og vitne. Jeg visste det var feil, men jeg hadde allerede gitt far et løfte. Å vitne mot sine venner. Det var forferdelig. Skam er ikke riktig ord. Man kjenner seg forferdelig. Helt ødelagt”. Judas avler judaser.

To av de medstudentene Radler forrådte, tok livet av seg etter fengselsoppholdet. Et dødskyss med døden til følge, altså.

På grunn av de syv studentene måtte Radler reise til Sverige. Hvorfor Sverige? Stasi, DDRs ”pusteorgan”, så for seg at Radler skulle infiltrere det svenske kirke- og kulturlivet ved å doktorere i teologi eller posisjonere seg i Svenska kyrkan, samtidig som han matet overvåkingsinstitusjonen med juicy innsideinformasjon om østtyske avhoppere i Sverige. Som seg hør og bør for spioner, fylte han kofferten med radiosender, usynlig blekk, koder og hemmelige adresser i DDR.

Radler lå ikke akkurat på latsiden, verken som teolog eller spion. Med den ikke helt ukjente Gustav Wingren som veileder disputerte han i teologi ved Lunds universitet i 1977. Tittel på avhandlingen: Religion und kirchliche Wirklichkeit: eine rezeptionsgeschichtliche Untersuchung des Schleiermacherbildes in der schwedischen Theologie. (En gratis tungegymnastikktime der, ja).

Etter disputasen hadde Radler praksis som prest i Burtäsk i Nord-Sverige. Ikke lang tid etter vendte han tilbake til universitetet i Lund som forsker. Radler rablet ned opplysninger om ikke mindre enn 600 personer frem til Berlinmurens fall. Blant disse var 100 svensker. Det hører med til historien at Säpo, sikkerhetstjenesten i Sverige, gjentatte ganger fikk flere bekymringsmeldinger om Radler, men ingenting ble gjort. Spionteologen fikk lov til å være i fred.

I totalitære regimer er motstand og opposisjon en livsfarlig risikosport. Faktisk var kirken i DDR en av de viktigste premissleverandørene for systemkritikk og protest, et slags demokratisk frirom, uavhengig av religiøs overbevisning. På slutten av 1980-tallet vurderte Svenska kyrkan å støtte sine søsken og opposisjonen i DDR. Radler ble gitt i oppdrag å stikke kjepper i hjulene for initiativet. Stasi hadde stor sans for Radler, og rosinen i pølsa var et oppdrag som infiltratør i FN! Og gulroten til Radler? Et fremtidig professorat i hans elskede DDR.

Men det ble med dagdrømmen. Den 9. november 1989 falt Berlinmuren, og betongbiter fra ”skammens mur” eller ”den antifascistiske beskyttelsesmur” – avhengig av politisk ståsted, ikke sant – ble til suvenirer. DDR gikk ut på dato i januar 1990. Stasis hovedkvarter i Berlin ble omgjort til museum over natten. Hovedkvarteret inneholdt et ytterst hemmelighet bibliotek: 11 mil hyllerader med sensitive personmapper. Folket stormet bygningen, mange ville så klart få innsyn i mappene sine, i sitt andre liv.

Stasi forsøkte selvfølgelig å destruere så mange mapper som overhodet mulig, men de hadde dårlig tid. De rakk ikke å kaste alle mappene på bålet, så de etterlot seg et hav av opprevet papir. Det er et mareritt av et puslespill, å sette sammen bitene er et møysommelig og tålmodighetskrevende arbeid. Det er nok å henge fingrene i, fortsatt gjenstår mange tusen sekker fulle av halvdestruerte mapper. Journalisten Christoph Andersson skriver: ”Alt Radler kan gjøre, er å be til Gud og håpe at Stasi-mappen hans ødelegges”.

Aleksander Radlers mappe er oppstått fra kaoset. Som en omvendt fugl føniks steg ”IM Thomas” opp fra asken.

Allerede i 1994 ble teologen avslørt som spion. Radler ble konfrontert med påstanden om spionasje av universitetsledelsen i Lund. Han blånektet, men sa opp sin stilling. Universitetsledelsen valgte ikke å offentliggjøre avsløringen, så den tidligere agenten ble ikke persona non grata i Sverige. I stedet ble Radler ansatt i fast stilling som sogneprest i Luleå stift. På fritiden engasjerte han seg i lokalsamfunnet, i idrettslaget og i politikken. At han også var gjesteforeleser for kommende prester ved Umeå universitet, er toppen av kransekaka.

Var det ikke Jesus som sa: ”For det finnes intet skjult uten at det skal bli synlig, intet hemmelig uten at det skal komme for dagen?” Den 14. april 2012 kunne den svenske avisen Expressen avsløre: ”Hans kodenavn var ’Thomas’. Hans oppdragsgiver var den fryktede østtyske sikkerhetstjenesten Stasi. Aleksander Radler, den populære sognepresten, blar i de over 1000 anklagende dokumenter som Expressen har lagt frem for ham”.

Hvordan reagerte han da Expressen banket på døren hans? ”Han ser mistenksomt på papir etter papir. – Alle de her rapportene som jeg påstås ha skrevet… Det ser ut som min håndskrift, men det er definitivt ikke det. Dessuten er det bare skrevet med små bokstaver, det gjør ikke en person som er relativt skolert”. Ha! Da Robert Durst i HBO-dokumentaren ”The Jinx” konfronteres med et postkort han må ha skrevet, svarer han på lignende unnvikende måte.

2012: 47 år etter at han banket på døren til Stasi for å verve seg til tjeneste for DDR. 25 år som spion. Et dobbeltliv han har holdt skjult for alt og alle, inklusive kvinnen han er gift med og de tre barna. Er det ikke på høy tid å ta bladet fra munnen nå? Men i samme intervju fornekter han tre ganger: ”Jeg er ikke spion, har aldri vært spion. For alt jeg vet, har jeg aldri noensinne hatt kontakt med Stasi […] Jeg er et naivt og godtroende menneske, som tror godt om alle. Jeg kan ha bli utnyttet uten at jeg visste om det”.

Samme år sendte Luleå stift en delegasjon til Berlin for å bedrive litt detektivarbeid i Stasi-arkivet. De måtte jo komme til bunns i dette. På samme tidspunkt var dessuten mappen til ”IM Thomas” komplettert med ytterligere informasjon. Ifølge eksperter var det ingen tvil: Aleksander Radler er ”IM Thomas”.

26. juli 2012 kaster Radler kortene, han lar masken falle. Han går av som sogneprest og må trekke seg fra alle politiske verv. Men han er 68 år, så han skal uansett pensjonere seg snart. I august publiserer han et brev i Dagen hvor han redegjør for sitt syn på saken: ”Sannheten er at jeg definitivt har begått handlinger som er forkastelige, og som jeg må be om tilgivelse for”. Men i dette offentlige skriftemålet har det sneket seg inn en dobbelthet: ”Sannheten er trolig at jeg sannsynligvis ikke er skyldig i alle de tingene jeg nå blir anklaget for”.

I samme brev angir han et mulig motiv: ”Jeg er født mot slutten av andre verdenskrig i mai 1944, og jeg vokste opp som østerriker i daværende DDR. Min mor ble forfulgt av nazistene og satt en stund i konsentrasjonsleiren Teresienstadt. Hun var overbevist sosialist”. Hvis du vil lese brevet i sin helhet, er det å finne her. Etter publiseringen av det åpne brevet er munnen til Radler lukket med syv segl.

Vi spoler frem til desember 2014. SVT sender dokumentaren ”Spionen som hamnade i kylan”. I dokumentaren møter vi professor emeritus Anders Törnvall, som under studietiden tilfeldigvis traff Radler i DDR. Törnvall søker svar på ett spørsmål: teolog og spion, hvordan er det mulig? I forbindelse med dokumentaren har han ved gjentatte anledninger forsøkt å komme i kontakt med sin tidligere venn, men Radler vil ikke stille opp på TV.

Men i avslutningsscenen sitter Törnvall i en telefonsamtale med Radler: ”Du burde ha snakket med meg først! Før du springer rundt og snakker med aviser, hit og dit. Jeg er faktisk skuffet over deg, det må jeg si!” Törnvall blir regelrett skjelt ut i telefonen. Den voksne mannen Törnvall krymper, blir gjort til en ulydig guttepjokk. Han svarer nølende, litt redd: ”Ja, altså, men…” Da jeg så denne scenen, måtte jeg klype meg i armen. Er det sant?

Fra samme samtale: ”Men grunnen [til at vi lager dokumentaren] var jo at jeg fant navnet mitt i disse dokumentene, som er forbundet med deg. Og det er de som interesserte meg, hva du hadde sagt om meg. Det var grunnen, derfor tok jeg kontakt med deg”, sier Törnvall. Radler svarer: ”Husker du hva slags brev du postet for 40 eller 50 år siden?” Törnvall kontrer: ”Mener du at du ikke arbeidet for Stasi alle disse årene?” Og hva svarer Radler da? ”Ikke ’arbeidet for’. Om det hadde vært så enkelt, snälla du! Om det hadde vært så enkelt, kunne man formulere det slik. Men jeg synes ikke at dere skal komme her og være moralpredikanter og dele ut dommer”.

Etter å ha lagt på røret går Törnvall inn i naborommet, setter seg ved et piano og spiller ”Ingen er så trygg i fare”.

The End.

PS! Hva kilder angår, står jeg i gjeld til følgende to journalister: den pseudonyme ”Julia Caesar” og Christoph Andersson.

Kommentér