Hvorfor kan vi ikke bare være buddhister?

”I vårt individualistiske samfunn med høye krav og forventninger mangler vi både innsikt og mental styrke for å håndtere motgang i våre indre liv. Kan vi lære noe fra Østen her?” spør Andreas Wahl Blomkvist i VG (27.6.2017). Oppvåkning er ingen fjern drøm, men fullt mulig, lover han: Medisinen mot eksistensiell narkolepsi er Buddhas lære og praktisering av meditasjon, en eksotisk mikstur som er ”introspektiv empirisk”, til forskjell fra legemidlene de abrahamittiske verdensreligionene har å tilby.

Religionshistorikeren David Thurfjell utga boken Det gudlösa folket: De postkristna svenskarna och religionen i 2015. I ett av kapitlene spør han hvorfor svenskene ser på buddhisme med så stor velvilje, til tross for at de anser seg som verdens mest såkalte sekulariserte folkeferd. Informantene som Thurfjell intervjuet har nemlig et relativt homogent syn på buddhismen: ”Denne religionen oppfattes som så fredelig, upolitisk, udogmatisk og kompatibel med liberale verdier og et moderne vitenskapelig verdensbilde at den knapt kan kategoriseres som en religion”.

Religion er et uregelmessig verb. Som kulturelt fenomen er religion ikke en tidløs og statisk størrelse, men stadig i forandring og bevegelse. Grunnlagsmyter, fundamentalforestillinger, tradisjoner og riter skifter til dels ham når en religion inntar nytt land. Denne prosessen, som presses frem av historiske, sosiale, økonomiske og kulturelle faktorer, kan kalles inkulturasjon eller adaptsjon. Også buddhismens mangefasetterte tradisjoner og retninger er blitt formet og dannet gjennom møter mellom vestlige og østlige religionsformer.

1800- og 1900-tallets europeiske storpolitikk og kolonialisme ”ledet til selvransakelse og reformiver i de ulike religiøse gruppene i de okkuperte landene”, skriver Thurfjell. At muslimske reformbevegelser oppstod som kontrakulturelle alternativer under kolonitiden, er kjent. Det muslimske brorskapet, opprettet i Egypt i 1928, er et godt eksempel. Også innen østlige religioner spredte det seg vekkelsesbevegelser som et direkte resultat av kolonimaktenes tilstedeværelse. Vestlige misjonærer på reisefot slo ofte følge med imperiets utbredelse. Godt hjulpet av økonomisk og politisk makt, om enn bare i kraft av å være hvite i huden, misjonerte kristne protestanter sin teologi og spiritualitet på asiatisk mark. Fremveksten av reformer innen østlige religionsformer var altså en følge av interaksjonen med vestlig kristendom.

Betegnende nok blir et av disse moderne fornyelsesinitiativene kalt protestantisk buddhisme eller buddhistisk modernisme. I de to okkuperte landene Burma og Ceylon (Sri Lanka) spredte vekkelsen seg på 1800- og 1900-tallet som ild i tørt gress. Bevegelsen var i sterk opposisjon mot kolonimakten og kirkens misjonsoppdrag, men dens modell var like fullt protestantisk kristendom. For å demme opp for trusselen fra den stadige voksende kirken på Ceylon flyttet de innfødte spillet over på motstanderens banehalvdel: En ny hybridform for buddhisme ble til på kristendommens premisser. Reformen var protestantisk fordi den ble til i møte med kolonialisme og protestantisk kristendom og fordi den var en konsekvens av protesten mot det samme, skriver Thurfjell.

Reformbevegelsen ble videreutviklet av innfødte buddhister som levde og virket tett på kolonimakten, påviser buddhologen Richard Gombrich i sin forskning. Den høyt utdannede middelklassen i urbane strøk var en viktig premissleverandør. Og det er nå vi nærmer oss den europeiske glansbildeversjonen av buddhisme. For protestantisk buddhisme, i likhet med den radikale reformasjonen i europeisk kirkeliv på 1500-tallet, legger ikke trykket på rituelle praksiser og ofringer, men løfter i stedet frem filosofi, etikk og tekst; høre, ikke gjøre. Renselsen og reduksjonen viste seg for eksempel i oversettelser av hellige tekster: Til en viss grad gjorde man seg bruk av ord og begreper som var tilpasset vestlige lesebriller. Og for ikke å miste det såkalte opplyste og moderne mennesket på veien ble det overnaturlige i eldre tradisjoner og tekster tonet ned; heller fornuft enn mirakler, altså.

Den lutherske forestillingen om det allmenne prestedømmet gjorde seg også gjeldende. Munker og asketer ble detronisert, de var ikke lenger autoritetsfigurer og idealer på samme måte som før. Monastiske praksiser ble flyttet ut av klostrenes kontekst og demokratisert. I protestantisk buddhisme ble lekfolket det nye munkevesenet, noe som førte til en introspektiv og subjektiv vending. Individet er i sentrum, ikke kollektivet. ”Buddhismen blir en metode for systematisk indre observasjon og selvanalyse, snarere enn et rammeverk for kollektive riter”, som Thurfjell skriver.

Og da er vi kommet frem til kanskje den viktigste transmutasjonen i buddhistisk modernisme, den som Blomkvist anbefaler VGs lesere å praktisere: meditasjon. Mens meditasjon tidligere hadde vært munken og nonnens domene – lekfolket praktiserte buddhisme ved å leve rett og utføre riter i henhold til tradisjonen, i tillegg til å tjene munkevesenet – ble denne øvelsen nå gjort tilgjengelig for alle. Målet med praksisen var ikke nødvendigvis askesens renselse, men livsmestring; carpe diem i stedet for memento mori.

Thurfjell oppsummerer:

Den moderne buddhismen tar altså over den kristne protestantismens motvilje mot hierarkier og riter, i tillegg til å låne dens individualisme og fokus på det indre livet. Disse blir koblet på ideer om vitenskapelighet, demokrati og sosial rettferdighet. Resultatet ble en religionsform som i stor grad stemmer overens med det bildet av buddhismen som vokste frem i Europa: En religion som er skreddersydd for moderne, urbane, utdannede og vestlig orienterte mennesker i så vel Asia som i vest.

Vestlig buddhisme står altså i spagat: På den ene siden er den et ektefødt barn av tradisjonell asiatisk buddhisme, på den andre siden er den et ektefødt barn av det europeiske opplysningsprosjektet og den kristne protestantismen. Kanskje er det derfor Blomkvist har lært noe fra Østen? ”Læren til Siddharta Gautama, Buddha, er mangfoldig, kompleks og dyp”, skriver han. Ingen tvil om det, men at buddhistisk modernisme er ”introspektiv empirisk” – til forskjell fra de abrahamittiske religionene og deres mangefasetterte monastiske og mystiske tradisjoner – synes å være postkristen fortolkning av de vise menn fra Østen. Både husguder og Abrahams, Isaks og Jakobs Gud følger med på lasset, bare man leser pakningsvedlegget nøye nok.

Kommentér

Den gudløse religionens tyranni

Aksel Braanen Sterri har lest en bok. Med utgangspunkt i filosofen Alain de Bottons Religion for Atheists skriver han i Dagbladet (08.07.17) om nytten ved religiøse praksiser og ritualer. Mens den tyske teologen Dietrich Bonhoeffer skrev fra konsentrasjonsleiren om Gud uten religion, ønsker Sterri og de Botton nå religion uten Gud.

Alain de Botton er en britisk intellektuell som i en årrekke har skrevet om filosofiske og religiøse praksiser for et bredt publikum. Kanskje kan man tolke de Bottons lengsel etter religion uten Gud som et uttrykk for en engelsk særegenhet: mange engelske ateister, og den kjente nyateisten Richard Dawkins er en av dem, har sansen for felleskapet og estetikken i Den anglikanske kirke. Det har blitt sagt at Den anglikanske kirke forgår i sin skjønnhet, men nettopp derfor er det mange som setter pris på dens estetiske og kulturelle verdi. Det er ikke umulig at de Botton har smakt på gledene ved å overvære en evensong i en av Londons mange kirker. Men det er likevel noe annerledes ved de Bottons og Sterris påfunn.

de Botton er ateist, men ikke av den såkalte ’nyateistiske’ typen. Sosiologen Morteza Hashemi har kalt dette nye fenomenet for ’turist-ateisme’. I motsetning til den gamle varianten, som gjerne var humanistisk eller vitenskapsrasjonalistisk og avviste religion som en hindring for menneskets utvikling og myndiggjøring, tar turist-ateismen utgangspunkt i menneskes subjektive virkelighet. Det handler om menneskets erfaringer, om dets lidelser, gleder og opplevde mening.

En slik ateist nærmer seg kirken eller tempelet som en turist, i konkret og overført betydning: ritualene, symbolene og arkitekturen gir ikke umiddelbart samme mening som for de religiøse, men man er likevel opptatt av hva det kan gi en av subjektiv opplevelse og nytte. Omtrent som en kinesisk turist pirker i rømmegrøten på en kro i Sognefjorden, prøvesmaker nå ateistene på religionene.

I boken sin bruker de Botton begreper som hører hjemme i sekulariseringens meningsfelt. ’Sekularisering’ betydde opprinnelig tvungen overtagelse av kirkelig gods, og de Bottons prosjekt kan leses som en videre overtagelse av religionenes eiendom. Ved å ’gi opp så mye, har vi latt religion gjøre krav på erfaringsområder som bør høre til hele menneskeheten’, sier han. Til disse erfaringsområdene hører ritualer, fellesskapsfølelse og trøst. Nå skal de tas tilbake.

Sterri feirer ’kapitalismen, demokratiet og vitenskapen’, men peker på ’vår indre usikkerhet’, sårbarhet og meningsløshet. Dette settes i sammenheng med vår manglende anerkjennelse av og kjærlighet for vår neste. I sin løsning(!) godtar Sterri de Bottons forslag nesten ord for ord. Sterri følger sistnevnte når han sier at vi må overta tilgivelsesritualer, faste, bønn og helgenene. Han vil ha ’kollektive ritualer’ som gir en ’følelse av felleskap’ og styrker gode dyder.

Sterri avslutter sitt innlegg, som de Botton avslutter sin bok, med en henvisning til den franske sosiologen Auguste Comtes forsøk på å skape en sekulær religion. Hvis vi ser bort i fra det påtagelige ved at Sterris forståelse av religion hører hjemme i det 19. århundre, er det verdt å merke seg referansen til Comte.

Comte var en av de første sosiologene og er en av mange tenkere på 1800-tallet som rettet fokuset bort fra det politiske og mot det sosiale. I stedet for å fokusere på spørsmål om autoritet, makt, politisk debatt om felles goder og så videre, ville de forstå samfunnet som bestemt av sosiale realiteter. En liknende utvikling skjedde også hos klassiske økonomer og utilitarister: økonomiske relasjoner kunne forstås og formes uavhengig av politiske forhold. Den sosiale ’organismen’ eller markedet og dets lovmessigheter ble viktigere enn individers deltagelse i og påvirkning på et politisk felleskap.

Fellesnevneren her er at man begynner å konsentrere seg om nytte, effektivitet, økonomiske og teknologiske relasjoner, sosial organisering og kontroll. For sosiologen Émile Durkheim var anomie et begrep for den uorden som kunne oppstå hvis et samfunn manglet riktig sosial organisering. Løsningen på slike samfunnsproblemer fantes ikke i politikken, men kunne avleses fra sosiologiens analyser.

I følge Comte var enhet helt nødvendig for et effektivt samfunn. Men en slik enhet var ikke mulig uten at individene i samfunnet opplevde solidaritet og felleskap med sine medborgere. Kapitalisme, demokrati og vitenskap, som Sterri heiser flagget for, er avhengige av en rekke sosiale forhold som tillit, fellesskapsfølelse og omsorg for å fungere. Men som de franske ateistene ufrivillig måtte anerkjenne, spilte religion en avgjørende rolle for å opprettholde denne fellesskapsfølelsen. En vitenskapelig og rasjonell organisering av samfunnet var i seg selv ikke nok og undergravde nettopp denne nødvendige sedimenteringen av felleskapet.

Comtes forslag var derfor en gudløs religion som kunne utføre samme funksjon som de tradisjonelle religionene i det moderne samfunnet. Det umiddelbare problemet er selvsagt at denne gudløse religionen, som også Marius Timman Mjaaland påpeker i Vårt Land (13.07.17), er dønn kjedelig og helt uinteressant. Som den konservative katolikken Joseph de Maistre sa, kan man ikke lovfeste liksom-religiøse festivaler.

Sterris forslag, i tråd med Comte og de Botton, er ’diabolsk’ og ’komisk’, slik Mjaaland så fint sier det. Diabolsk fordi han forfekter en totalitær moralisme; Sterri foreslår blant annet at myndighetene sponser moralistiske reklameplakater. Komisk fordi forslaget uttrykker en direkte dum forståelse av både religion, politikk og moral. Det er vanskelig å ikke le når Sterri foreslår bred bruk av psykideliske midler som meningssubstitutt og konkluderer med at ’da snakker vi om en religion, som virkelig kan skape endring’.

Religionsforståelsen her hører idéhistorisk sett hjemme hos Comte, ikke i dagens debatt. Religionen forstås rent funksjonelt som en opprettholder av samfunnets enhet. Men problemet er at begrepet ’religion’ står for alt Comtes sosiologiske positivisme behøver, men ikke har. Den instrumentelle organiseringen av samfunnet skaper meningstapet og den manglende følelsen av felleskap og nærhet som samfunnet trenger for å være effektivt. Derfor fungerer religion først og fremst som et begrep for hva som mangler i denne vitenskapelige organiseringen av samfunnet. Da er det ikke rart at ‘religionene’ har noe man vil ta tilbake.

Likedan snakker de Botton om at ’religionene’ kan lære oss både det ene og det andre, tilsynelatende uvitende om at begrepet står for alt hans individualistiske ateisme allerede har utelukket. Hvis man feier støvet under teppet, bør man ikke bli overrasket om man finner mye støv der. Det er forunderlig at hverken de Botton eller Sterri ser ironien i dette. For det vi ikke finner hos noen av dem er en kritikk av det de kaller ’kapitalisme, demokrati og vitenskap’. En slik kritikk ville pekt på hvordan nettopp disse på ulike vis kan skape et meningstap, hvordan de kan ødelegge ekte felleskap, og derfor også hvordan de produserer begreper som ’religion’, som står inn for alt det de har ekskludert.

Sterri sier at mens vi har institusjoner i det offentlige liv som ’dytter og tvinger oss i riktig retning’, mangler vi dette i privatlivet. Han er igjen tilsynelatende helt blind for hvordan nettopp denne tvangen fra ’markedet, politikken og vitenskapens institusjoner’ skaper et tomt og meningsløst privatliv. Å tvinge gudløs og moralistisk religion på mennesker er ikke å løse problemet, det er å forverre de prosessene som skaper det.

Men så er det til syvende og sist en ekstrem utilitarist som snakker her. Fortsatt er nytten den største verdien. Fortsatt er spørsmålet hvordan man kan effektivisere altruismen, mens man bøter på meningstapet som skapes og opprettholdes av denne. Sterri har grunnleggende sett aldri tenkt politisk; han er opptatt av effektiv sosial organisering og nyttens økonomi.

Men en gudløs religion som Sterri, de Botton og Comte forkynner er ensbetydende med tyranni. Som teologen Henri de Lubac sa, tar den bort vår menneskelige frihet og våre rettigheter fordi den nekter oss virkeligheten. Denne religionen tilbyr organisering uten politikk, symboler uten virkelighet og kjærlighet uten rettferdighet.

Lagre

Lagre

Kommentér

Ufortjent sommerferie

Hva gjorde Gud på den sjuende dagen? På den sjuende dagen, ut av intet, ble sabbaten til, ifølge de gamle jødiske rabbiene. Da – tidsadverb er dog en anakronisme – skapte Gud menuah, som er det hebraiske ordet for ”hvile”. Det første Gud helliggjør, er tiden. Hvis tiden er hellig, er kanskje hvilen det aller helligste. Og hva gjorde mennesket? I begynnelsen hvilte mennesket. Mennesket blir altså satt inn i en verden som allerede er ferdig og ordnet. Vår urtilstand er å ligge rett ut i horisontal stilling.

Skapelsen er både gave og oppgave. Mennesket som hviler og arbeider – i den rekkefølgen – imiterer Gud som arbeider og hviler. Det hebraiske ordet avoda har en talende dobbelbetydning på norsk: ”arbeid” og ”gudstjeneste”. I Bibelens persongalleri er det ikke rent få som blir kalt til gudstjeneste midt i arbeidstiden: Moses gjeter sauer, Peter og Andreas fisker, Levi samler inn tollpenger. I forhold til de omkringliggende kulturene er Israels syn på arbeid en oppvurdering. Et eksempel er den babylonske skapelsesmyten Enuma Elish, hvor mennesket blir skapt for å være gudenes slaver.

Hva gjør jøder på sabbaten? Overgangen fra arbeid til sabbat markeres med et fellesskapsmåltid, innrammet av rituelle bønner og studier i De hellige skriftene. Sabbaten er en gjestfri vert som inviterer til kvalitetstid med familie og venner, gjerne etterfulgt av het intimitet mellom ektefeller. Et av sabbatspåbudene er derfor: ”Ha sex med ektefellen på sabbaten!”

Sånt kan det bli barn av. Betydningen av ordet sabbat er blant annet ”å avbryte”. Å bli foreldre er å åpne opp for uavlatelig avbrytelse. I antikken ble barn betraktet som ikke-voksne. Barnets egenverdi hang uoppløselig sammen med hva det senere kunne bidra med i familieøkonomien; småtroll var fremtidens råmateriale. Barn var riktignok noe positivt, men som person var det sårbart og ble sjeldent lagt merke til, og derfor ble barn plassert langt nede på den sosiale rangstigen.

Noen har sagt at evangeliet handler om et menneske som konstant lot seg avbryte, særlig av de som var henvist til tilværelsens ytterkanter fordi de ble oversett, avvist eller undertrykt. Fortellingen om da noen bar små barn til Jesus for at han skulle velsigne dem, er i dag en av de mest kjente og kjære perikopene i Bibelen. I vår kulturkrets synes disiplenes abrupte avvisning av forespørselen uforståelig, men reaksjonen er ikke uventet i og med barnets lave status i samtiden. Hvorfor skulle den i disiplenes øyne travle og viktige Jesus stoppe opp i møte med ikke-mennesker?

Små barn har en ikke helt presis forståelse av mekanisk tid. ”I går skal jeg til bestefar og bestemor”, kan de si. Hvis min far spør sitt barnebarn om hvor gammel han er, svarer hun skråsikkert: ”Du må være minst 100 år!” Så barn sløser bort barndommen på unyttig og meningsløs lek og latter. Selv om de fleste med alderen vokser dette av seg, gjelder det ikke alle. Da filosofiprofessoren Arne Næss fylte 90 år i 2002, ble han spurt om hvorfor han fortsatt var så barnslig at han klatret i trær, hvorpå han kontret med et motspørsmål: ”Hvorfor sluttet du?” Arne Næss lekte til og med med en rosa tøygris som het Timotei!

Språkets metaforer inneholder en implisitt antropologi og teologi. Mennesket er ikke bare homo economicus, det er primært homo ludens (”det lekende mennesket”). Da Jesus forsøkte å språkliggjøre den guddommelige virkeligheten i verden, Guds rike, gjorde han seg bruk av bryllupsfestmetaforen. Det er neppe tilfeldig, for i jødisk tradisjon er sabbaten en dronning som skal krones, en brud som ønskes velkommen til bryllupsfest. Sabbaten er et slott i tiden, en utkåret dag. For et språk, for noen metaforer!

I den jødiske litteraturen som ble skrevet mellom Det gamle og Det nye testamentet, de såkalte deuterokanoniske skriftene, blir forestillingen og forventningen om det evige liv viktigere enn tidligere i Israels historie. Fremtidshåpet blir i disse tekstene referert til ved hjelp av metaforer som ”evig sabbat” og ”en ny dag”. Og fordi det evig livets tidsalder sprenger ukedagenes tidsbegrensning (tallet 7), utviklet jøder det paradoksale håpet om ”den åttende dagen”.

Derfor er det signifikant at Jesus stod opp fra de døde på den første dagen etter sabbaten. Slik skapelsesfortellingen poengterer at Gud fullførte skapelsen på den sjuende dagen, slik er det et hovedpoeng at den korsfestede ropte ”Det er fullbrakt!” idet han utåndet ved inngangen til sabbaten. På selve sabbaten lå han død i graven, men i det øyeblikket sabbaten var over og den første dagen i uken begynte å gry, da ble den korsfestede reist opp fra de døde. Søndag er altså den første dagen i uken, en dag som allerede i Det nye testamentet blir kalt ”Herrens dag”. Eller sagt med andre ord: ”den åttende dagen”.

For noen tiår siden var søndagen omgitt av et piggtrådgjerde av regler og forbud: ulovlig å klippe negler og gress, ulovlig å fiske, ulovlig å spille fotball. ”Spill og terninger er djevelens gjerninger”, som det heter. I dag har vi kanskje havnet i den andre grøften. Alle dager er blitt litt for like, og friheten er som en fotlenke. Mange er de som tar til orde for å ta sabbaten tilbake, ikke minst profesjonelt helsepersonell.

Sommeren er en fire uker lang ufortjent sabbat, en slags forsmak på ”den evige hvile”. Det er fullt mulig å øve seg i hvilens kunst i løpet av ferien. Meningen med livet er vel ikke at vi skal leve for arbeidet, men arbeide for å leve? Var det ikke en som sa at vi skulle bli som barn igjen? Sånt kan det bli barn av.

Hvis du vil lese mer om samme tematikk, trykk på denne: ”Så sier Herren: ’Gå og legg deg!’”

Kommentér

Troskollektivet i Nidaros

I fjor sommer skrev nå avtroppende biskop i Nidaros Tor Singsaas en kronikk om den kollektive tro (betalingsmur). Kronikken er like problematisk som den er interessant og må anses både som et kritisk innspill og ‘data’ når man skal diskutere folkekirken.

I kronikken, skrevet til et trøndersk publikum som et forsvar for den åpne folkekirkeligheten, fremhever han tryggheten og hvilen i kirkens kollektive dimensjon. Kirken ‘er et felleskap som tror på Jesus Kristus’, og troen må derfor formuleres og utøves som en kollektiv handling: å være kristen er å få del ‘i den kollektive tro.’

Fra dette springbrettet tar han sats og hopper inn i en karakterisering av ‘Olavsarven’, et tema som er relativt ufarlig å teoretisere, men for sjeldent gjenstand for kritisk debatt. I essayet ‘Arv og Utfordring’ skrevet i forbindelse med 1000-årsjubileet for begynnelsen på Olav Tryggvasons styre i 1995, skrev Inge Lønning om jubileumsfeiringens farer. Et jubileum representerer gjerne en gylden mulighet til å skrive om historien, slik han illustrerer med et utsagn om marxismen:

Den marxistiske ideologi har vist seg helt uten evne til å forandre nåtiden og forme fremtiden. Til gjengjeld har den et ubegrenset potensial når det gjelder å forandre fortiden.

En slik kreativ tilpassing av historien finner sted når Singsaas rett frem definerer Olavsarven som ‘Kristusarv’, en arv som handler om de minste og de utstøtte, respekt for om menneskets ukrenkelige verdi og dets gudsbilde. Denne Kristusarven er en verdi-arv som dog har konsekvenser ut over moral:

‘Olavs-arven’ er en kollektiv arv, en felleskapsarv som skal gi rom og beskyttelse for enkeltmennesket. Når du tilhører dette, er du medeier i alt det felleskapet forvalter av tro og verdier.

Siden denne arven er kollektiv i dobbel forstand—den er en kollektiv arv om den kollektive beskyttelsen av enkeltmennesket—er det ikke opp til individet å ta i mot eller bære den. Her polemiserer han mot organisasjons- og lekmannskristendommen, den tradisjonen som gjør troen til noe ‘personlig og inderlig’, som krever at enkeltmennesket må ‘kunne gi uttrykk for en rett og gjennomtenkt tro’.

Så peker Singsaas på det i mine øyne største behovet i diskusjonene om folkekirken: ‘I kirka trenger vi å reflektere dypere over forholdet mellom den individuelle og den kollektive tro’. For Singsaas’ del har denne refleksjonen ført til en sterkere vektlegging av den kollektive dimensjonen. Her tar han i bruk fortellingen om den lamme mannen som ble båret til Jesus og referer til barnedåpen som en del kirkens felleskapsorienterte praksis. En felleskap som bærer individets tro passer godt for trøndere som ‘ikke har så mange ord.’

Men metaforen om å bære leder tankene hen til politisk og institusjonell representasjon, til en organisering hvor én eller noen få kan handle på vegne av mange:

Ellers i samfunnet har vi også kollektive handlings- og meningsfelleskap med enkeltpersoner som taler på vegne av flere; de politiske partier, idrettslag, grendelag osv.

Her står vi ved paradokset i Singsaas sin apologi for folkekirken: I et forsøk på å forsvare den trønderske liberale folkekirken hvor det er både kleint og vanskelig for individer å bekjenne sin tro, presenterer han en trosforståelse som i realiteten krever en grunnleggende katolsk ekklesiologi. Kanskje er slike sammenblandinger en nødvendig konsekvens når man bestemmer seg for å gjenoppta Olavsarven?

Den lutherske tradisjonen har et begrenset spillerom for å tenke kollektivt om tro.  Luthers lære om rettferdiggjørelsen belager seg på en forestilling som gjør troen til noe nærmest transcendentalt: troen er betingelsen for frelse, betingelsen for den kristne frihet og så videre, men den sanne tro er aldri en handling og derfor ikke noe som kan materialiseres i holdninger, erfaringer eller handlinger. Dette kan medføre en anfektelse, da den sanne troen bare er synlig for Gud. En motvekt i den lutherske tradisjonen—Philip Melanchton er et eksempel—konstruerer derfor en psykologi og fortolkning av troserfaringen som i noens øyne risikerer å gjøre troen til en gjerning.

Disse to polene, tro som transcendental betingelse og tro som erfaring, skaper en stadig tilbakevendende spenning, og tegner også opp en kontrast mellom det individuelle og det kollektive. Haugianerne og lekmannskristendommen tenderer tenderer mot det individuelle og vektlegger omvendelsen i større grad. For grundtvigianerne og den folkekirkelige bevegelsen er gjerne dåpen i ‘folkets’ kirke det avgjørende kriterium: Er man døpt, må man gå ut i fra at den sanne tro har blitt gitt, uavhengig av bekjennelse, trosuttrykk og erfaring. Dåpskriteriet er tilsynelatende kollektivt orientert. I dåpen blir barnet bæret frem for Gud i synlig og usynlig forstand, og korsfestes og oppstår med den oppstandne Kristus.

Det kan se ut som om Singsaas vil plassere seg i den siste gruppen. Men i realiteten leter han etter en helt annen forståelse av troen og kirken. For det finnes nesten ingen steder i den lutherske tradisjon eller andre protestantiske tradisjoner hvor man anerkjenner troen som en kollektiv handling. En slik forståelse er umulig teologisk sett fordi den nettopp forutsetter at troen er en handling, at den kan utøves og uttrykkes. Men for Luther kan ingen mennesker bære troen, hverken sin egen eller andres. Med dette hører også med en avvisning av tanken om representasjon: det allmenne prestedømmet betyr at ingen kan være prest for deg, den allmenne og folkelige bibellesingen betyr at ingen kan lese for deg, enkeltmenneskets direkte relasjon til Gud betyr at ingen kan tro for deg.

Hva så med barnedåpen? Den kan være en legitim grunnstein for en folkekirkelighet som ikke vil kreve noe av individer. Men den skaper ikke synlig felleskap og den skaper ingen kollektiv tro, bare enkeltmennesker som hver for seg har ‘en praktisk kristentro’.

Oppfordringen om å tenke på nytt om forholdet mellom den individuelle og kollektive tro tar jeg til meg. Men Singsaas famler etter en kollektiv forståelse av troen som hans liberale folkekirkelighet ikke kan gi han. Med det er det ikke sagt at løsningen er å bare vektlegge den individuelle bekjennelsen. Likevel må det påpekes at det troskollektivet Singsaas lar seg bære av er en fiksjon både fra et luthersk og katolsk ståsted, i alle fall hvis det er ingen som tror.

Foto: Christoffer Glosli
Kommentér

Marius Timmann Mjaaland: «Systematisk teologi»

”Til tross for alle ting fortsetter vi å bruke ordet ’Gud’”, skriver Rowan Williams innledningsvis i sin essaysamling On Christian Theology. Marius Timmann Mjaaland, professor ved Det teologiske fakultet, fortsetter også å bruke ordet ”Gud”, til tross for alle ting. ”Hva er Gud? Hva er det å ha en gud?” spør Mjaaland på første side i den nylig utgitte boken Systematisk teologi. Spørsmålene retter seg til bokens adressater: akademia, samfunnet og teologer – herunder kirken.

Hvis man leter etter en lærebok som gir et generelt innføringssveip i teologiens metoder, temaer og historier, bør man kanskje ikke begynne med Systematisk teologi. Mjaaland har ikke skrevet en introduksjonsbok, men en interdisiplinær fagbok støpt i evangelisk-luthersk form, som drøfter samtidens grunnleggende teologiske problemstillinger. Sist gang det ble utgitt noe lignende på norsk, var Christian Ihlens Dogmatikk i 1946, ifølge forfatteren. Derfor er det bare å forvente at Systematisk teologi ligger oppslått på lesesaler og skrivebord i tiden fremover.

Systematisk teologi er trinitarisk strukturert, og skiller seg slik ikke vesentlig fra andre tradisjonelle fremstillinger av dogmatikken. Før bokens tre hoveddeler – skapelse (”Makt og avmakt”), frelse (”Logos og pathos”) og nyskapelse (”Ånden og kroppen”) – innleder Mjaaland med et prolegomenaPaul Tillich er en metodisk ledestjerne: Slik Tillich stilte spørsmål han anså som sentrale i sin samtid, men ikke forsøkte å gi endelige og definitive svar, fortolker Mjaaland systematisk teologi som både helhetlig og fragmentarisk. Teologiens oppgave er derfor universell og kontekstuell, og det handler om ”å utvikle en trinitarisk fundert, kritisk analyse av kristen tro, praksis og tenkning” (s. 21).

”Hvilken mening har det å tale om Gud?” spurte Rudolf Bultmann i 1925. I teori- og metodekapitlet foretar Mjaaland en kritisk lesning av protestantisk teologi i det 20. århundret, i all hovedsak tyske teologer. Her påviser han at gudstenkning og –tale tenderte til å bli et spørsmål om mening. Uavhengig av om metoden var hermeneutisk, eksistensiell eller åpenbaringsteologisk, syntes man ikke å unngå at det klassiske gudsbegrepet nærmest ble synonymt med ”det som gir absolutt, ubetinget og overordnet mening” (s. 51). Hvorvidt Mjaalands tolkning yter de mangefasetterte forfatterskapene rettferdighet, faller utenfor bokanmeldelsens rekkevidde, men hypotesen maner til kritisk etterprøvning for lesere.

Fordi nittenhundretallsteologene er premissleverandører for teologi i dag, er meningsbegrepet fortsatt i brennpunktet. I så henseende er Mjaalands Systematisk teologi en eksperimentell perspektivforskyvning. Forfatteren tar til orde for en topisk teologi, som ”tar utgangspunkt i bestemte steder eller temaer (topics) og organiserer den teologiske refleksjonen ut fra disse, fremfor å forsøke å underordne alle temaer en bestemt logikk” (s. 21).

Slik forstått er teologi steder å spørre fra. Ett sted er Gud, uten hvem det ikke finnes et sted i teologien. Men stedet Gud er ”så omfattende og grunnleggende at det forstyrrer språkets forsøk på å trekke en grense” (s. 89). Teologiens primærsted har dermed en velsignet irrelevans heftet ved seg: Ikke alle tekster, fenomener, erfaringer og liturgiske riter er umiddelbart meningsfulle for mennesket av i dag. Men teologiens ikke-samtidighet kan forstyrre og forrykke den verden vi tar for gitt, og slik muliggjøre et kritisk perspektiv på oss selv og samtiden, mener Mjaaland.

Bokens kanskje viktigste samtalepartner er Martin Luther. Luthers korsteologi og distinksjonen mellom den skjulte og den åpenbarte Gud er springbrettet for et ledemotiv i bokens hoveddeler: Differensen mellom Gud og avgud, differensen mellom Skaperen og det skapte, differensen mellom saken og tegnene – det er sågar en ”urdifferens” innskrevet i det trinitariske gudsbegrepet. Gud er altså åpenbart-skjult, både Avstand og Ansikt. Hvis forskjellen kollapser eller oppheves, er det nødvendig med et apofatisk memento til teologikonstruksjoner som politiserer mysteriet eller tenderer mot å sette likhetstegn mellom egne gudsbilder og –representasjoner og Gud selv. Ikke slik at den skjulte Gud skjuler et mørke, forsikrer Mjaaland, men for å unngå idolatri, projisering og selvbedrag vektlegger han den apofatiske tradisjonen.

I sin gjennomgang av apofatisk teologi gjør forfatteren seg bruk av så forskjellige figuranter som en Dionysios Areopagita og en Emmanuel Levinas. Men postmoderne filosofisk apofatisme er av flere teologer blitt kritisert blant annet for å være praksis- og kroppsløs, en tankefigur, og derfor hadde kanskje fremstillingen i boken vært tjent med en differensiering mellom ulike former for apofatisme? Her kan mystikkforskeren Bernard McGinns skjematisering av apofatiske teologier være til hjelp: 1) Den teologiske praksisen som ”av-sier” påstander om Gud for å sikre guddommelig transcendens; 2) den asketiske praksisen som innebærer frigjøring av begjær og vilje fra falske mål (McGinn oppgir Mester Eckhart som hovedeksempel); 3) den paradoksale teologien om guddommelig fravær som guddommelig smerte (Martin Luthers korsteologi og Johannes av Korsets ”mørke natt” inngår i denne gruppen). Den anglikanske teologen Sarah Coakley legger så til en fjerde modell, nemlig 4) den distinkte moderne formen for radikalt guddommelig fravær.

Nettopp ”spørsmålet om gudsbilder og imaginasjon har i noen grad erstattet spørsmålet om Gud” (s. 224). Fristelsen og faren ved en slik dekonstruksjon, som for eksempel i konstruktiv teologi, er en ideologisering av teologien: ”Gud” blir navnet på det moralske overjeget, advarer Mjaaland. At såkalt subjektiv forsoningslære har fått tolkningsmonopol i samtidens katolske og protestantiske soteriologi, er et eksempel på dette, påpeker han. I sine kritiske kommentarer til ”en sentimental kjærlighetsdiskurs” – foruten frigjøringsteologen Jon Sobrino er det litt uklart hvem forfatteren har i tankene – skulle jeg ønske at Mjaaland hadde utviklet tematikken ytterligere, særlig når det gjelder Jesus som soning og offer, ”sonofferet”, samt Guds vrede (s. 239).

I kapitlene om kristologi og pneumatologi er distinksjonen mellom transcendens og immanens, som ivaretar den ovenfor omtalte differensen, et stadig tilbakevendende motiv. I og med Jesu liv, død og oppstandelse aktualiseres en transcendens i det immanente: Gud er skjult til stede i Jesus, Kristus er skjult til stede i Gud. Derfor er overskridelsen og overskuddet nærværende midt i livet, i lidelsen og kjærlighetens lidenskap, som mulighet og gave. Ved Den hellige ånd er Gud representert i verden, ”som immanent transcendens”, skriver Mjaaland (s. 281).

Mjaalands sakramentale virkelighetsforståelse er således en kritikk av populærfremstillinger av skillet mellom transcendens og immanens, hvor Gud henvises til det hinsidige og menneskelig erfaring og kunnskap til det dennesidige. Men med en slik reduktiv forståelse av ”religion” følger troens privatisering og fellesskapets atomisering, innvender forfatteren. I kirkens sakramenter blir den immanente transcendensen synliggjort i fortettet form. Våre kropper er altså et sakramentalt sted. Slik sårene i Jesu brutte kropp synliggjør Guds herlighet, slik er den sårbare, dødelige kroppen stedet for guddommelig nærvær (s. 288). Og til tross for at kjøttet skal dø og miste sitt fotfeste i verden, er håpet at mennesket ikke mister ”sitt sted i Kristus” (s. 340). Siste ord er altså ikke sagt, til tross for alle ting.

”Hva er Gud? Hva er det å ha en gud?” Systematisk teologi er en velskrevet og grundig gjennomtenkning av spørsmålet, som vekker mange nye spørsmål. Jeg sier som Augustin: Tolle, lege!

Bokanmeldelsen ble først publisert i Luthersk Kirketidende.

Foto: Vårt Land
Kommentér

Fordi du er knust

Vi deler opp verden i to: hellig og profan, åndelig og kroppslig, guddommelig og menneskelig. Skilsmissen skjuler en underbevisst undervurdering av det materielle og det mundane. Det profane, det kroppslige og det menneskelige, med alt hva det innebærer, er ikke begrepsparenes bedre halvdeler, men synes snarere å referere til en lavere virkelighet, og i en mer ideell verden kunne kanskje homo sapiens perfeksjoneres til å bli homo deus.

Oppsplittingen har en rekke konsekvenser, blant annet i vårt syn på ting. ”Jeg fant, jeg fant!” roper Askeladden når han ser tilsynelatende ubrukelige ting langs landeveien, men brødrene bare fnyser: ”Fy kast’n!” Folk flest er blitt brødrene til Espen Askeladd i eventyret Prinsessen som ingen kunne målbinde. Konsumerismens bruk-og-kast-kultur er en samtidens inkarnasjon av holdningene til Per og Pål. Avstand til naturens råvarer, de manuelle arbeidernes livssituasjon og selve produksjonen fremmedgjør forbrukeren i møte med tingen. Opplevelsen av alienasjon er satt i system i og med fabrikantens planlagte foreldelse, det vil si: ”Produktdesign har som mål at ting skal gå i stykker eller bli utdatert hurtig”, som vi nylig kunne lese i Morgenbladet.

Synet på ting avslører en kultur, avdekker en teologisk estetikk, avler en måte å være i verden på. I skapelsesteologisk lys er ikke en ting et dødt objekt, tingen er ”gravid” med en hel verden og bærer på et uuttømmelig dyp. Et illustrerende eksempel på et slikt metafysisk syn på ting er å lese i Benedikts regel, hvor det blir gitt følgende stillingsbeskrivelse av den optimale klosterforvalteren: ”Han skal betrakte alle klosterets redskaper og samtlige eiendeler som om de var alterets hellige kar, og ikke anse noe som for lite til å bry seg om”.

I boken Himmelska kroppar skriver teologen Ola Sigurdson: ”En ting som ting, er noe som angår mennesket, noe som er viktig for oss på grunn av dens muligheter. I et av sine essayer gir Heidegger en fenomenologisk redegjørelse av en kanne og viser hvordan kannen bærer på en kompleks mening i den menneskelige livsverden, som en mulighet til å utøse drikkoffer til gudene: ’Kannens egenskap av å være kanne består i drikkofferets gave’. Denne muligheten hører til kannens karakter av å være kanne og er ikke bare et bruksområde for kannen. Dette drikkofferet viser at himmelen og jorden, dødelige og guder, hører sammen”.

For å få litt avstand til den vestlige søppelmentaliteten, eller rettere sagt: vestens syn på hva som skal søppelsorteres, er det opplysende å se på tingenes tilstand i Japan. Fordi ting synliggjør historien, særlig de gjenstandene som er blitt merket av tidens tann, verdsetter japanere sine ting. Så når en keramikkvase går i tusen knas, blir den ikke kastet, den sendes til reparasjon. Og da ser noen sitt snitt til å levere den ødelagte vasen til en kintsugi-kunstner. Teknikken og estetikken som ligger til grunn for kintsugi skriver seg tilbake til 1500-tallet. Idealet i denne håndverkstradisjonen er ikke å gjenopprette den knuste keramikkvasen til dens originale utgangspunkt. Poenget er slett ikke at den skal bli god som ny igjen, i stedet detaljmarkerer reparatøren bruddene, sårskadene, arrene.

Reparasjonen er vellykket hvis, og bare hvis, tingen fortsatt er funksjonell og sprekkene iøynefallende. Den knuste keramikkvasen blir riktignok hel og fin igjen, men sårkantene synliggjøres og særpreges ved hjelp av en spesiell type emalje, hvis viktigste ingrediens er gull. Sprekkene skal skinne, glitre som gull. De japanske glosene kin og tsugi betyr noe slikt som: ”det å sette sammen med gull”. Minnet om merkene slettes ikke ut av minnet, men blir til minnesmerker.

Det kristne livet er et materielt liv. Inkarnasjonens teologi, med alt hva det innebærer, er et stort ja til det profane, det kroppslige og det menneskelige. Troen manifesterer seg i det materielle og blir aldri så synlig og satt på sin spiss som i liturgien. Og et, i mine øyne, høydepunkt i gudstjenesten er brødsbrytelsen, i ordets opprinnelige betydning. I mange av våre blodfattige liturgier benyttes simple oblater, så dramaturgien lider under bruken av mangelfulle artefakter, men i de sammenhengene der det blir brukt brød på ”ordentlig”, er teologien ikke til å ta feil av: Brødsbrytelsen iscenesetter alle tings brutte og brustne DNA.

Å, det øyeblikket prestens skjelvende hender på brutalt vis bryter brødet! Selv ikke Gud er unntatt: Guds eget kroppsspråk er sårbart og såret. ”Jesus er såret som aldri kan bli helbredet”, sa Maximus Bekjenneren. Slik Kristi kropp ble brutt i historien – og brytes hver gang i liturgiens gjentagelse – slik forblir kirkens kropp splittet og såret, og det gjelder så vel kollektivets sosiale kropp som våre fysiske kropper.

Skinnet bedrar, det er ikke gull alt som glimrer. Som oftest assosieres ordet ”perfekt” med noe som er feilfritt, uten flekk og lyte – selv ikke kvinnens underliv er unntatt dette diktaturet, melder NRK-serien ”Innafor”. Egentlig har det latinske ordet perfectus et mye mer dynamisk meningsinnhold enn det vi tillegger det. Perfectus betyr også ”å fullføre”, ”å gjøre noe ferdig”. Jesu siste ord på korset, slik Johannes gjengir dødsøyeblikket, er: ”Det er fullbrakt!” Oversetterne kunne like gjerne valgt en annen variant: ”Det er perfekt!” Korsteologi kan således være spikeren i kisten for umenneskelige tvangsforestillinger om moralsk, kroppslig, intellektuell og åndelig perfeksjon.

Å være menneske er å feile og falle, mangle og miste. På tusen måter er noe i oss gått i tusen knas, og våre biografier har skjulte sider som vi på rent instinkt sorterer som søppel. ”Vi vender oss bort fra lidelsen og flykter inn i atspredelser eller prosjekter som skal realiseres. Vi flykter til og med inn i ulike bønnegrupper og åndelige teknikker. Slik forsøker vi å glemme”, skriver Jean Vanier i boken Den brutte kroppen. Og videre: ”Jeg har likevel vokst i håp og tillit til lyset som skinner i hver enkelt, troende som ikke-troende. Ja, i det sårede barnet skinner et lys, i den fengslede mannen banker et hjerte, i den prostituerte kvinnen finnes en lengsel etter liv. I den rike og grådige som søker makt, finnes også et barn, i den unge mannen som dør av aids er Guds lys. I oss alle, uansett hvor skakkjørte vi er, finnes en skjult kilde”.

Her er det en lysende parallell mellom kintsugi og oppstandelsens blendende mørke. Oppstandelsen er ikke en evighetsparacet: en utslettelse av det vonde, en utglatting av forakt, fornektelse, forræderi. Når den oppstandne kommer til disiplene, er han fortsatt smertenes mann som bærer sine sår. Sårmerkene stigmatiserer tingenes tilstand i verden og representerer en total omvurdering av våre vrangsnudde verdier. Kintsugi er en kunst i å forsone og forene himmel og jord, ånd og kropp, dødelige og guder, slik at vi kan bli det vi allerede er: knuste leirkar. ”Forget your perfect offering/There is a crack in everything/That’s how the light gets in”.

Kommentér

Gud er ikke alt

Ta et magadrag og hold pusten i 60 sekunder. Pust ut, pust inn. 20 000 ganger per dag trekker mennesket oksygen inn i lungene. Respirasjonsriten er førteoretisk: Når man våkner opp fra nattesøvnen, puster man jo ikke på et lommespeil for å se den usynlige åndens materialisering i form av kroppsvarm dugg på speiloverflaten, som en forsikring om fortsatt livstegn. Pusten bare skjer, åndedrettets rytmiske bevegelse går og går, som havbølger.

Lyset og luften og livet bare er der; eksistensgrunnlaget er ren, rå gave. Vi ble unnfanget, født og kastet ut i verden, det var noe som skjedde oss. Jeg føler meg ikke unnfanget og født, like lite som jeg er min egen pust bevisst, jeg simpelthen skjer i et biosfærisk kretsløp. Det i seg selv fattige og forgjengelige åndedrettssystemet er et mikrokosmos, et ekko av det fininnstilte universet utenfor lungene.

Den virkeligheten tro og teologi navngir ”Gud”, er grunn, bakgrunn og bortenfor-grunn for den opplevde virkeligheten. Således rimer pust på gave. I Det nye testamentet er det norske ordet ”ånd”, med liten og stor bokstav, en oversettelse av det greske ordet pneuma. Samme glose betyr også ”pust”, så pneuma refererer altså til Den hellige ånd og menneskets ånd samt åndedrettet. Livspusten er en kroppsliggjøring av det skjulte livsprinsippet, Den hellige ånd. Skaperen er giveren, som gir seg selv i og med gaven. Teologisk fortolket er pusting, prusting og pesing en førteoretisk, fenomenologisk troserfaring, eller sagt med andre ord: Å være født er en livslang erfaring av det å være skapt.

Gud er ikke et objekt, ikke en ting blant ting, men alle tings kilde og opprinnelse, og det er ingenting utenfor Gud selv som genererer skapelseshandlingen. Gud trenger ikke mennesket for å være Gud, men i skapelsen gir Gud seg selv til hva som ikke er Gud, for Gud vil annerledeshet i den menneskelige andre. Skapelsen er ikke en handling der en fremmed makt presser en ekstern form på en allerede eksisterende materie. Menneskelig makt fordrer at x utøver makt over y, men skapelsesteologi impliserer at leddet y ikke er til forut for handlingen ex nihilo (ut av intet). Det vil si at y er til fordi Gud vil det slik i sin frihet.

Fordi Gud ikke er avhengig av noe eller noen for å være seg selv, er ikke verden og livet et konkurransefelt hvor Gud og mennesker kjemper om å få sine respektive viljer og egeninteresser gjennom – Gud er ikke med på den leken der. Mennesket er skapt i Guds frihet, til menneskelig frihet. Og siden skapelsen ikke er Gud selv, er det fritt frem for å leve i verden uten hele tiden å ha Gud i tankene eller ordet ”Gud” på leppene. Mat og drikke, kunst og kultur, fritid og arbeid, familie og venner, plante- og dyreriket: Alt er til for menneskets skyld. Gud er ikke alt, bokstavelig talt.

Gud er riktignok skapelsens skjulte grunn, bakgrunn og bortenfor-grunn – selve konteksten for teksten – men mennesket elsker ikke livet, sin neste, dyr og ting bare fordi de er midler som refererer til Gud eller hjelper oss til ikke å glemme Gud. Gud er kjærlighetens kilde og opprinnelse, men ikke det eneste ”objektet” for menneskets kjærlighet. Skapelsen er elskverdig i seg selv, en fjær på Guds pust. ”Guds ære er det levende mennesket”, sa kirkefaderen Ireneus.

Dersom man orienterer seg i livet som om tilværelsen var et maratonløp i Jesus-bønnen, mindfulness eller pranayamacarpe diem som nevrotisk nærværstrening eller bevisstgjøring av pusten – fører det til ufrihet og inaktivitet. Det er en fristelse og fare å relatere til Gud som ”den som alltid skal være alt i alle ting” eller ”den instansen som fikser alt”, det være seg livspartner, kjøp og salg av leilighet, gode eksamenskarakterer, karriereopprykk, sommersol på yr.no, sinnsro. Ikke misforstå, ingenting er unntatt bønnens verden, men en slik forestilling og forventning om Guds hyperaktive inngripen, hvor kommer den fra? Og hva sier en slik teologi om verden, om mennesket? Om ansvar for eget liv og skapelsens iboende frihet? Man kan få pustebesvær av mindre.

Det synes som om det er en familielikhet mellom en slik altoppslukende måte å relatere til Gud på og en usunn relasjon mellom foreldre og barn, preget av opphavets ubendige kontrollbehov over avkommet. Foreldrene må jo gi barnet albuerom og en relativ frihet, slik at barnet erkjenner og anerkjenner både intersubjektiv avhengighet og seg selv som ansvarlig enkeltperson. Og hvis barnet selv, som voksen, ikke klarer å stå på egne bein, men stadig vender tilbake til barnerommet og foreldrene, er ikke også det et tegn på kontrollbehov? Det voksne barnet som projiserer sin selvstendighet på foreldrene, begjærer det tilbakekomst til mors liv?

Mennesket balanserer på et barberblad: mellom frihet og avhengighet. Det gjelder så vel i mellommenneskelige forhold som i gudsrelasjonen. Her kan kanskje magadraget hjelpe oss: Pusten bare skjer, men oksygen er en gave mennesket er absolutt avhengig av. Selv om O2 har sin kilde utenfor kroppen, er det lett å ta pusten for gitt, gitt. Derfor er det nødvendig å holde pusten i ny og ne, å gi oppmerksomhet til pausen mellom inn- og utpust. Slik kan pusten være en sakramental påminnelse om en frigjørende avhengighetsrelasjon mellom Skaper og skapning.

Kommentér

Paulus og den kristne kjernefamilien

 «For i oppstandelsen verken tar de til ekte eller blir gitt til ekte»
– Jesus (Matt. 22:30)

Paulus sier to ting på én gang. For det første forsøker han, som selverklært «hedningenes apostel», å vise ut fra de jødiske skriftene at Jesus fra Nasaret ikke bare er jødenes Messias, men at også ikke-jøder er inkludert i Guds folk. Det er mye mer radikalt enn å si at frelsen gjelder litt flere enn man før hadde tenkt. Skillet mellom «jøde» og «hedning» (eller «greker») var kategorisk og helt grunnleggende for jødene. Å være jøde var å være moralsk, ren, vis, rettferdig, velsignet, og i tråd med naturens orden. Å være hedning var å være umoralsk, uren, dåraktig, urettferdig, forbannet, og naturstridig. Paulus forkaster disse grunnleggende kategoriene og forsøker å danne et nytt fellesskap basert på helt nye identitetsmarkører.

Å gjøre dette på grunnlag av de jødiske skriftene er ikke bare-bare. Og Paulus benytter seg da heller ikke av tekstene som var skrevet på hebraisk, men heller den greske oversettelsen av disse (Septuaginta). Denne var tilpasset et gresktalende publikum, også i noen grad på innholdssiden, sånn at frelsen fremstår som mer universell enn den gjør i de hebraiske tekstene. (Det er en av historiens små ironier at da Luther og de andre reformatorene ville «tilbake til kildene», så mente de tilbake til de hebraiske skriftene forut for Septuaginta. Men det er ikke disse Paulus bruker i Romerbrevet, som var så viktig for Luther, og det er tvilsomt om Paulus ville ha klart å argumentere for hedningenes frelse –inkludert reformatorenes – uten de teologiske justeringene som lå i den greske oversettelsen).

For det andre forsøker Paulus å utarbeide hvordan dette nye fellesskapet skal leve ut den nye virkeligheten «i Kristus», uten å tiltrekke seg for mye oppmerksomhet fra politiske og religiøse autoriteter som fremdeles baserer seg på de «gamle» kategoriene. Han oppmuntrer (via brev, og også besøk når det var mulig) kommunitetene han startet rundt middelhavet i det første århundret til å «arbeide på sin frelse» uansett hvilken verdslig kontekst de befinner seg i, frem til alle ting blir gjort nye «i Kristus» – noe Paulus tror vil skje ganske snart.

Altså, på den ene siden: Vit at alle verdslige kategorier og identitetsmarkører, om de er aldri så «naturlige», er midlertidige og ikke øver noen makt over den som er «i Kristus». Og på den andre siden: Unngå å tiltrekke dere unødvendig oppmerksomhet fra keisermakten og skeptiske naboer som muligens vil angi dere. Ikke bryt demonstrativt ut av de «gamle» rollene, men vær pragmatiske og praktiske idet dere lar livene deres i stadig økende grad bli formet til den nye virkeligheten som er Guds rike, så sprer det seg etterhvert; en liten surdeig syrner over tid hele deigen. Ta Jesus som forbilde i dette.

Dette dobbeltsporet kjennetegner alt Paulus skriver. Det er nøkkelen til å forstå hva han skriver om familieliv og kjønnsroller.

I romerbrevet er hovedpoenget hans at det utenkelige har skjedd: I Kristus har hedningene blitt innlemmet i Guds folk; skillet mellom rent/naturlig/velsignet og urent/unaturlig/forbannet har kollapset. Her forutser Paulus jødenes protester om at hedningene handler umoralsk og unaturlig, og gjennom et finurlig retorisk grep viser han at det er Gud selv (!) som handler «mot naturen» ved å innpode ikke-jødiske grener på det jødiske treet (med tilhørende advarsel til de jødiske kristne om ikke å ta for gitt sin egen rett til å være medregnet). Men de kristne skal ikke se på kollapsen av alle kategorier som en anledning til å lage bråk. De skal bare la seg forme inn i den nye virkeligheten ved å ta den tjenende Kristus som forbilde, uansett hvilken kontekst de er i.

I 1. Korinterbrev er han mer konkret, og gir seg selv som eksempel på hvordan man faktisk gjør dette i praksis: Han har gitt opp sine privilegier som apostel, skriver han, slik at han ikke skal provosere de ikke-troende (Enda jeg er fri og ikke underlagt noen, har jeg gjort meg til tjener for alle, så jeg kan vinne så mange som mulig 9:19). Han oppfordrer modne troende til å avstå fra sin rett til å spise kjøtt ofret til avguder dersom noen skulle bli provosert av det (men enten dere spiser eller drikker, eller hva dere enn gjør, gjør alt til Guds ære! La verken jøder, grekere eller Guds kirke få noe å utsette på dere! (10:31-2)). Det er i denne sammenhengen det beryktede «forbudet» for kvinner mot å «tale i forsamlingen» eller å be uten å dekke til hodet følger i kapittel 11. Med andre ord: Paulus byder ikke kvinnene å bli på sin gudgitte plass og være stille. Tvert imot ber han dem gi opp, på rent midliertidig basis, noen av de ytre tegnene på den absolutte likestillingen de har «i Kristus», for at ikke myndighetene (og de ikke-troende ektemennene deres) skal ta anstøt.

Det samme mønsteret går igjen i alle Paulus’ brev. Galaterbrevets radikale «Her er ikke jøde eller greker, her er ikke slave eller fri, her er ikke mann og kvinne. Dere er alle én i Kristus Jesus» (3:28) visker ut alle naturlige, rasemessige, sosio-politiske, og kjønnsmessige kategorier. Det etterfølges av oppfordringer om å ta hensyn til hverandre, og å ikke la [denne] friheten bli et påskudd til å følge sine egne innfall eller ønsker om konfrontasjoner. I Kolosserbrevet etterfølges befalingen om å la sinnet være vendt mot det som er der oppe – noe som inkluderer åpenbaringen om at Her er ikke greker eller jøde, omskåret eller uomskåret, barbar, skyter, slave eller fri. Nei, Kristus er alt og i alle (3:1-11) – av oppfordringer til å ta den ydmyke og ettergivende Kristus som forbilde, så dere bærer over med hverandre og tilgir hverandre hvis den ene har noe å bebreide den andre. Kravet om at hustruer skal underordne seg sine ektemenn (3:18) kommer først i denne konteksten, der Paulus gir pragmatiske råd om hvordan kristne kan leve «i» verdens strukturer som ikke ligner virkeligheten de har og er «i Kristus», i visshet om at disse strukturene bare er midlertidige. Det finnes ikke mann og kvinne i Kristus. Men det gjør det i det gresk-romerske nabolaget, så trå litt forsiktig, og finn måter å leve de guddommelige realitetene ut på uten å lage for mye uro. Det er uansett ikke lenge til Jesus kommer og hele skaperverket skal bli nytt.

Det samme gjelder i Efeserbrevet. Også der kommer det omdiskuterte kravet om at hustruer skal underordne seg sine ektemenn – slik legemet/kirken underordner seg hodet/Kristus (5:22-33) – først etter at Paulus har forkastet skillet mellom unaturlige, umoralske hedninger og naturlige, moralske jøder, og erklært en helt ny identitet «i Kristus» (2:13-21). Igjen er mønsteret å først erklære den nye identiteten som skjærer gjennom alle gamle «naturlige» og verdslige kategorier, og deretter å oppfordre de troende til å ta Kristus som rollemodell uansett hvilken livssituasjon og sosial posisjon de måtte befinne seg i – disse er uansett bare midlertidige.

(Men hva med pastoralbrevene? hører jeg noen spørre. Her står det også at kvinner ikke kan ha autoritet over menn, og det står ingenting om nye identiteter som knuser gamle kategorier. Nei, det stemmer. Hvis du vil vite hva jeg tenker om det, henviser jeg deg til fotnoten under bildet nederst i posten.(*) Hvis du er fornøyd uten den fotnoten kan jeg oppsummere med at selv om bare ett av Paulus’ «dobbeltspor» nevnes i disse brevene, så forandrer ikke det helhetsinntrykket i brevene som bærer hans navn: Dette dreier seg om pragmatiske og midlertidige måter å ordne dagliglivet på for å ikke tiltrekke seg unødvendig negativ oppmerksomhet fra myndigheter og skeptiske borgere.)

De ekteparene vi hører om blant de første kristne er på ingen måte forbilledlige kjernefamilier. I Apostlenes gjerninger, skrevet av Paulus’ venn og samarbeidspartner Lukas, nevnes vel bare to. Det ene er Ananias og Saffira, som er med blant de første disiplene i Jerusalem etter pinsedag. Når tusenvis av nyomvendte begynner å selge eiendelene sine og legge alle pengene i en felles pott som fordeles etter behov, blir paret enige seg imellom om å holde av litt til seg selv. I en av de mest bemerkelsesverdige scenene i Det nye testamentet leser vi at de begge faller om og dør midt blant apostlene når de blir avslørt. En advarsel mot grådighet, vil mange si. Men som Peter sier til dem, det var jo deres egne penger. En advarsel mot løgn, da? Vel, i så fall også en advarsel mot den ekslusive lojaliteten som man ellers skulle tro var ment å kjennetegne ektepar. Ananias må bøte med livet fordi han lyver, ja vel. Men Saffira, som først kommer til stedet senere og ikke vet at mannen er død, må selv dø fordi hun holder avtalen hun har med ham.

Det er som et makabert speilbilde av fortellingen om syndefallet: Eva spiser frukten, Adam gjør etter henne; Annanias lurer unna noe til seg og sine, Saffira gjør seg medskyldig. Det er ekteskapet deres som gjør at det rakner. Det er nesten nærliggende å se fortellingen som en advarsel mot å være overdrevent lojal mot ekteskapet som institusjon. Dette ville i så fall være noe Paulus ville gått god for, han som eksplisitt advarte kristne mot å gifte seg fordi de som gjør det får andre ting å tenke på enn Guds rike.

Det andre ekteparet vi leser om i Apostlenes gjerninger er Priskilla og Akvilas. Eller Akvilas og Priskilla. De nevnes åtte ganger, og fire ganger hver som den første. Deres forhold har ingen av de egenskapene man i dag ofte forbinder med den kristne kjernefamilien. De har ingen barn. De har heller ikke noe hierarki seg imellom, ingen kjønnet ‘rollefordeling’. Der er verken «mann» eller «kvinne». De er et unntak som bekrefter regelen: Her er et ektepar som så til de grader har latt forholdet sitt gjennomsyre av den guddommelige «surdeigen» at de ikke lenger ligner på det samfunnet rundt dem ville gjenkjenne som et ektepar. Et ekteskap løsrevet fra nesten alt man i dag assosierer med den kristne kjernefamilien.

Kanskje man kan si at Priskilla og Akvilas etterlever det Paulus skriver om ekteskapet i Ef. 5, der ekteskapet verken er kjønnet eller har som hensikt å frembringe barn eller skape sosial stabilitet, men å være et tegn som peker mot Kristus/kirken? Ekteskapet som symbol, som ikon, som sakrament, som askese? Et slikt perspektiv ville nok «redde» ekteskapet som en «kristen» institusjon, men det ville også kreve at vi tilskriver den senere tradisjonen mye mer autoritet enn det reformatoriske kampropet «ad fontes» lar oss gjøre.

I våre dager er «konservative» opptatt av å bevare kjernefamilien med dens tilhørende kjønnsbaserte roller, og med sosial stabilitet og frembringelse av barn som hovedhensikt, basert på «bibelens klare ord». «Liberale» er på sin side mer opptatt av å utvide forståelsen av hva en familie kan være for noe, i det de tror er en reaksjon mot Paulus. Men de siste hundre års insistering på likestilling og omkalfatring av «naturlige» kategorier er paradoksalt nok mye mer tro mot Paulus enn både liberale forsøk på å tilpasse teologiske sannheter til stadig skiftende tider og konservative forsøk på å beskytte strukturer som er like lite «klassisk kristne» som (hvite) forsteder, pendlende fedre, masseproduksjon, reklamekampanjer, og andre ting som kjennetegner den moderne kapitalismen.

For Paulus var hierarkiske kjønnsstrukturer og institusjoner som kjernefamilien uten basis i det Gudsriket han forkynte at Jesus hadde etablert i og gjennom menigheten; slike ting tilhørte en forgjengelig verden, og hadde ingen kjent plass i den kommende. For Paulus var det å forbli innenfor slike etablerte strukturer en pragmatisk og midlertidig løsning. Hvis nå verden er i ferd med å anerkjenne kjernefamiliens midlertidighet og mangel på guddommelig sanskjon – hvis den lille surdeigen så til de grader har begynt å prege alt omkring seg, så å si – så burde det kanskje være gode nyheter for alle som vil ta Paulus på alvor?

(*Det er stor enighet om at Paulus skrev Romerbrevet, 1. og 2. Korinterbrev, Galaterbrevet, Filipperbrevet, 1. Tessalonikerbrev, og brevet til Filemon. De er svært like i stil, tone og teologisk innhold, og forfatterens kommentarer til omgivelsene gir god mening (hvor han har vært, hvor han er på vei, hvem han hilser fra og til, osv). De har også til felles Paulus’ intense forventning om at Guds rike meget snart vil bli fullt ut manifestert (Jesu gjenkomst), og at han derfor ikke ser ut til å være særlig opptatt av langsiktig tenkning om praktiske forhold. Litt mer tvil er det om hvorvidt Paulus selv har skrevet Efeserbrevet, Kolosserbrevet og 2. Tessalonikerbrev. Disse har en annen stil og tone, og det teologiske perspektivet er også litt annerledes. Efeserbrevet er tydelig delvis basert på Kolosserbrevet. De to siste er vanskeligere å avgjøre, men hvis Paulus skrev dem så var han nok ikke helt seg selv den dagen.

De såkalte «pastorale» brevene som henvender seg direkte til menighetslederne Timoteus (2x) og Titus har en helt annen stil igjen. De responderer også på filosofier og tankesystemer som først ble aktuelle etter at Paulus var død, og den intense forventningen om Jesu gjenkomst er erstattet med refleksjoner omkring den langsiktige overleveringen av budskap og praksis fra generasjon til generasjon. På mange måter er disse brevene mer «konservative» enn Paulus var. Det finnes riktignok noen små enklaver av forskere som vil forsvare at Paulus skrev dem selv, og at de ikke er skrevet av (litt) senere kristne som skrev under hans autoritet (noe som i så fall ikke er så problematisk som det kan høres ut, da dette ikke var uvanlig i samtiden). Utfallet av diskusjonen om forfatterskap er egentlig ikke relevant for selve poenget her, selv om rekkefølgen på brevene kanskje kan være det, dersom noe vil si at Paulus skiftet mening. I alle tilfeller må de pastorale brevenes forskrifter om kjernefamilieliv og kjønnsroller sammenholdes med det andre «sporet» i Paulus’ forfatterskap, der hovedlinjen er at dette er midlertidige ordninger som hører til i den gamle verden, og ikke Guds rike slik det er åpenbart i Kristus.)

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Kommentarer (2)

«Eg slepper deg utan at du velsignar meg»

Filosofi i antikken var åndelige øvelser for sjel og kropp, hevder filosofihistorikeren Pierre Hadot i boken Philosophy as a Way of Life. Terapeutisk skriving var en slik åndelig praksis. Som et eksempel henviser Hadot til Athanasius’ hagiografi om ørkenfaderen Antonius, hvor abbaen gir følgende råd til sine disipler: ”Vi bør hver og en registrere og skrive ned våre handlinger og det som rører seg i sjelen, som om vi skulle avlegge regnskap for hverandre […] Det skrevne ord skal altså tjene som erstatning for våre kameraters øyne”. Filosofen Michel Foucault kalte denne disiplinen for ”selvskrivningens kunst” (hypomnemata). Å skrive sitt liv er ikke enkelt, det inviterer til identitetsfortolkning og –forhandling, på godt og vondt. Ved hjelp av penn og papir og språk konstrueres en livsfortelling, en biografi.

Augustin synes å gjøre seg bruk av denne litterære metoden i Bekjennelser (på latin: Confessiones). Tittelen er avledet av verbet confiteur, et ord som har tre betydninger i den selvbiografiske teksten: bekjennelse (av synd og lignende), redegjørelse (for sitt liv) og lovprisning (av Gud). I Bekjennelser skriver Augustin seg selv til liv, han bekjenner sin menneskelige, filosofiske og teologiske livsvei – til Gud og til leseren. Og jo dypere han søker i seg selv som mysterium, jo tydeligere blir det at selvet er situert i det store mysteriet, Gud.

Eskil Skjeldal, tidligere prest og doktorgradsstipendiat ved Menighetsfakultetet, har nylig utgitt boken Eg slepper deg utan at du velsignar meg, som sjangermessig kan plasseres på virkelighetslitteraturens hylle. Da han som teologistudent slukte Augustins selvbiografi, var det som ”ei openberring”. Bekjennelser, en litteraturhistorisk perle fra år 397 e.Kr., smeltet sammen med Skjeldals eget hverdagsliv på lesesalen: ”Eg var saman med Augustin i den store vendinga hans mot Gud. Det vart mi omvending òg, då […] Det var meir ei visse som breidde seg i meg: Gud finst. Eg er Guds eigedom. Eg vil heim til Gud”. Ikke misforstå, Skjeldal var aldri Ten Sing-gladkristen, karismatiker eller sikker i sin sak, han var en statskirkegjenger som senere konverterte til Den romersk-katolske kirken.

Eg slepper deg utan at du velsignar meg er slett ikke en samtidens Confessiones: Skjeldal og Augustin har gått hver sin vei. Boken er nemlig et velskrevet vitnesbyrd om veien fra tro til ikke-tro. Tro ikke at teksten er støpt i nyateistisk form, det er snarere snakk om en Via Dolorosa. Prosessen var langvarig, men det skjedde plutselig. Tvilen ble transponert til en alvorlig (tros)krise i løpet av bare en uke: En skilsmisse og et brått dødsfall utløste et psykisk og eksistensielt ras. Beskrivelsene av lidelsen og smerten er sterk lesning, til tider er det litterære jeget helt hudløst, nesten grenseløst. Skjeldal ble en Jakob som slåss med Gud, en Job som ga himmelen langfingeren. Til tross for alle ting slapp han ikke taket, Gud var som huden hans, umulig å unnslippe. På kanten av stupet ba han, lette han, banket han på, uavlatelig:

Eg sit ved kjøkenbordet heime i Skien, freistar å be. Eg nyttar ingen ord. Eg lyttar, men kjenner berre eigen indre støy, okkupert av mørkeret. Eg er så konsentrert at eg får hovudverk. Eg blir forbanna på meg sjølv. Eg kjenner meg ikkje att. Eg har aldri halde på slik med trua mi. Denne lyttinga er så panisk, avlar berre meir uro. Eg må stogge dette. Eg treng hjelp til å kvitte meg med denne trua. Eg maktar det ikkje sjølv.

Skjeldal kunne sitt Fadervår – og mer til: tidebønn, patristikk, religionspsykologi, liturgi, kirkemusikk, sakramenttilbedelse, apofatisk teologi. Og ”dei mørke truande” stod til tjeneste i bokhyllen: Johannes av Korset, Mor Teresa, holocaust-teologene. Men da han trengte Gud som mest, møtte han bare et himmelropende intet:

Det står klårt fram: Eg manglar alt no, er redd for alt. Gud er ikkje med meg, han gjev ingen trøyst. Eg har kalla nok, han svarar ikkje. Han er ikkje med i nauda mi. Men kva om det er fordi Gud ikkje finst? Kva om Gud ikkje finst? Det var ei brå openberring: Dette trur du ikkje på.

Slike negative erfaringer av Guds fravær eller ikke-eksistens er ikke unike. Selv ikke for nonner, de blant oss som har avlagt evige løfter om å transformere hele livet til en eneste lang åndelig øvelse. I den selvbiografiske dagboken En sjels historie, skrevet ned på kommando av klosterets priorinne, skildrer karmelittsøsteren Thérèse av Lisieux (1873-1897) sin dramatiske troskrise. Sjelens mørke natt meldte sin ankomst – paradoksalt nok! – natt til langfredag i 1896: Ved midnatt våknet Thérèse med munnen full av væske, men hun hadde allerede slukket lyset og det var for mørkt i cellen til å sjekke hva det var. På morgenkvisten gikk hun bort til det soloppganglyse vinduet og fikk sin mistanke bekreftet: Det var blodig alvor. Det viste seg at Thérèse var tuberkuløs, en sykdom som senere skulle ta livet av henne. Dødsengelens bebudelse fylte henne først med en inderlig glede og et intenst himmelhåp:

Jeg kjente da en så levende og klar tro at tanken på himmelen utgjorde hele min lykke, og jeg kunne ikke tenke meg at det fantes gudløse mennesker som ikke hadde troen. Jeg trodde at de talte mot bedre vitende når de fornektet det kommende livet i himmelen.

Men ekstasen og euforien forsvant som duggdråper for solen i løpet av påsken: ”[Gud] tillot at sjelen min ble innhyllet i et tett mørke […] Jeg skulle gjerne ville uttrykke hva jeg føler, men jeg tror det er umulig”. Tidligere hadde hun ikke forstått hvorfor og hvordan noen kunne følge i fotsporene til Feuerbach, Marx, Nietzsche og Freud, men hennes egen kriseerfaring ble en øyeåpner: Hun gjenkjente seg selv i den gudløse. Derfor fortolket hun gudsfraværet som en øvelse i misjonal solidaritet med ateister, de blant oss som ikke klarer å tro, tross alle forsøk.

Thérèse transponerte altså lidelse til solidarisk empati: ”Jeg har ikke lenger noe annet ønske enn å elske, helt til jeg dør av kjærlighet”. Hun så på seg selv som prest for ateister, som forbeder for gudløse: ”Selv om jeg ikke har noe glede i troen, forsøker jeg i hvert fall å utføre troens gjerninger”, skriver hun. Trostapet, tunellmørket og tausheten varte og rakk, helt til siste utpust. Biografen Thomas Nevin påstår til og med at karmelittnonnen sovnet inn uten å tro på Gud. Den 30. september 1897 klokken 19.30 døde Thérèse av Lisieux, og hennes siste ord var: ”Min Gud, jeg elsker deg!”

Tilbake til Skjeldal. Mot slutten av boken skriver han om det å skrive. For ham var skrivingen en nødvendig terapeutisk øvelse, ”ein katarsis”. Papiret var en skriftestol, pennen et instrument for den rasende sjelen. Han var så sint, men skrivingen skapte et stille rom, en frihet. ”Berre ved å skrive om truskrisa makta eg å drepe ein gud. Den gud eg rasa mot og kritiserte, var ein avgud”. Skjeldals bok er ikke systematisk teologi, men en bekjennelse. Og den er vel verdt å lytte til, særlig for kristne. For her er det mye å lære. Hans erfaring er at trosprosjektet kan bli destruktivt og reduktivt, at tro og teologi kan innskrenke livsrommet og føre til selvutslettelse. Eskil Skjeldal mistet troen, men fant seg selv:

Det å søkje Gud tek mykje tid, mykje energi. Når Gud no er ute av livet mitt, har eg mykje tid til å gjere noko anna. Der det tidlegare var mest meg og Gud, meg og teologien, er det no berre meg og andre menneske. Når eg ikkje trur på Gud meir, på det viset eg trudde på Gud, har eg kome nærmare ungane. Eg har tid til det dei ynsker å gjere. Eg kan til dømes spele kort med dei, i fleire timar […] No kan eg til og med sitje saman med ungane og prate og like det. Eg kjenner meg ikkje like ofte som ein dårleg far. Tidlegare kjende eg på det heile tida. Følte meg hjelpelaus og sjølvoppteken.

Foto: Samlaget
Kommentarer (3)

All Egypts rikdom

Den besøkende forkynneren brukte verken powerpoint eller notater. Han hadde gått frem foran talerstolen og sto helt fremme ved kanten på plattformen med en stor, sort, skinninnbundet bibel åpen i den ene hånden. Alle bilder jeg hadde sett av sånne amerikanske trospredikanter viste dem i halvfigur med en åpen bibel i hånda. Jeg var fascinert av hvordan biblene la seg helt flatt slik at sidene lå nede uten å bøye seg opp i buer. Det fikk dem til å se tunge og velbrukte ut. Jeg hadde brukket opp ryggen på min egen bibel for å få samme effekt, men det hadde bare ført til at noen av sidene hadde løsnet. Det gjorde ikke noe, jeg hadde lest den igjennom opptil flere ganger, så ingen kunne arrestere meg på noe.

– La oss lese hva Guds ord sier.

Alle i salen, nærmere seks tusen mennesker, hadde med sin egen bibel og bladde frem til første mosebok kapittel 45, vers 19-20 som om det var den letteste sak i verden. Han leste med høy stemme:

“Du skal by dem å gjøre dette: Ta med vogner fra Egypt til kvinnene og barna! Hent faren deres og kom hit! Dere skal ikke bry dere om eiendelene deres, for det beste i hele Egypt skal tilhøre dere.”

– Halleluja!, kommenterte han megetsigende.

Det er ikke før jeg skriver dette, over sytten år senere, at jeg har blitt oppmerksom på hvilken fortelling de løsrevne versene egentlig er en del av. Josef (han med den fargerike kappen og de misunnelige brødrene) er nå blant de mektigste i Egypt, og har nettopp gitt seg til kjenne for sine brødre som har kommet for å be om hjelp i hungersnøden. Han inviterer dem og hele familien som avviste ham til hoffet for å nyte godene der så lenge hungersnøden varer. “Det beste i Egypt skal tilhøre dere”, lover ham dem. De ble boende. Noen generasjoner senere ble etterkommerne deres faraos slaver.

For predikanten var fortellingen uvesentlig. Versene er selvstendige formularer som skjuler evige prinsipper. Alt de nevner står for noe annet, og hans oppgave var å avdekke betydningen som visstnok hadde vært skjult for Guds folk i hundrevis av år. “Egypt” er verden, den sekulære i mørket der ute, den som ikke er den kristne kirken. Kvinnene, fedrene og barna er ens trosfeller i menigheten. Vognene er verdens verktøy for økonomisk vekst; investeringsfond, aksjer, eller hva som helst som er innbringende. Vognene signaliserer også vår forventning: stor vogn betyr plass til stor rikdom. Hvis du har stor forventning, så får du mer. Du må bare tro, så kommer pengene inn. Rikdommen øker proporsjonalt med hvor stor forventning du har. All verdens rikdom tilhører allerede Gud, og Han vil gi det til sitt folk, for Han er god. Amen?

– Gud bekrefter disse løftene gjennom hele Bibelen, ropte han. Bli med meg til Jesaja kapittel 45, vers 14-16. Et ivrig brus av raslende bibelpapir fylte salen før alle fant frem til profeten.

Predikanten leste høyt igjen:

Så sier Herren: Rikdom fra Egypt, velstand fra Kusj og høyvokste menn fra Seba skal gå over til deg og bli dine. De skal følge etter deg i lenker, kaste seg ned for deg og hylle deg: «Bare hos deg er Gud, det er ingen annen, ingen annen gud.»

Om man aldri har vært med på det selv kan det være vanskelig å forstå følelsen av å bli betrodd en livsforvandlende hemmelighet som kirken har glemt; å være blant de få som vet. Resten av den halvannen time lange prekenen handlet om at når ikke-kristne ser hvor rike de kristne blir – altså de kristne som har forstått selve hemmeligheten – så vil de flokke til Jesus. Predikanten underbygget dette med anekdoter fra sitt eget jetset-liv. Den sanne Gud eier allerede all rikdom og velstand i hele verden, og han gir den til de som stoler på Ham. Det er slik Han viser seg for menneskene. Gud er ikke fattig; han liker ikke fattigdom.

Det ble ikke nevnt at forfatteren av det nytestamentlige brevet til Hebreerne (kapittel 11, vers 26) nevner Moses som et forbilde i troen fordi han i profetisk fremsynthet “holdt Kristi vanære for en større rikdom enn skattene i Egypt, for han så fram til lønnen”. Og uansett: kanskje Det nye testamentet setter overgivelse til Jesus over Egypts rikdom. Men en slik skeptisk ånd kan fort knekkes med en serie retoriske spørsmål. Tekstutdragene gir oss åndelige prinsipper som er like evige som Gud, og Gud endrer seg da ikke? Og Jesus selv var rik, visste du ikke dét? Det står at Judas stjal fra pengekassen, så den må ha vært full, ellers ville han ikke ha våget å snike noe unna til seg selv. Soldatene som korsfestet Jesus kastet lodd om kappen hans fordi den var vevd i ett stykke, så den må ha vært kostbar. Gud vil gjøre deg frelst, frisk og formuende.

– Halleluja!

Salen jublet på oppfordringen. Jeg var ikke veldig imponert.

– Dette er jeg ikke helt med på, hvisket jeg til sidemannen som hadde besøkt den årlige konferansen flere ganger tidligere, og endelig fått mitt avmålte ja til å bli med. 
– Nei, lo han, det er litt annerledes i Amerika. De har en helt annen kultur for sånt der, vet du. Vi får ta med oss det som er bra og la det andre ligge.

Jeg lurte på hva som var bra.

Sånne store konferanser var uansett ikke noe for meg. Jeg syntes det ble opphauset og kunstig. Dessuten visste jeg jo hvordan ting egentlig hang sammen. At Gud først og fremst var opptatt av trofasthet, de små men regelmessige dryppene som over tid kunne legges sammen til noe stort. Det gjaldt i alle ting. Det viktige var den regelmessige deltakelsen i ukens bønnemøter og gudstjenester, den lille daglige bibellesningen, de små bønnene gjennom dagen. Ikke store konferanser, berømte predikanter, eller de overveldende gudsopplevelsene som kunne følge med det å stå og lovsynge sammen med mange som hadde reist langt.

På samme måte var det ikke de store enkeltstående pengegavene som var det avgjørende, men den regelmessige tienden. Ti prosent av rikdommen man hadde. Uansett hvor liten den måtte være.

Tienden var kjent stoff fra forkynnelsen i ungdomsmiljøet. Å holde kollekttale var en oppgave like viktig som noen annen, en ukentlig foreteelse med ett eneste poeng: Oppmuntre folk til å gi penger med en positiv innstilling. Den lille profeten Malakias ble sitert med en hyppighet som ville gjort ham forlegen. Han hadde irettesatt jødene som kom tilbake fra Babylonsk eksil da de neglisjerte gjenoppbyggingen av Jerusalems tempel. Israelittenes skattesystem krevde betaling av tempelskatt for å holde gudstjenestelivet i gang, å la åkrene ligge brakk hvert syvende år for å gi landet en hvilepause, og å la kornaks man mistet under innhøstingen ligge på bakken så de fattige kunne plukke det til seg selv. Av disse var det særlig sviktende tempelskatt Malakias hisset seg opp over da hans samtidige så ut til å glemme hva Moses hadde foreskrevet mange hundre år tidligere.

Men hos oss ble utdrag av Malakias’ poetiske protestviser sett som absolutte virkelighetsprinsipper, like gyldige i en moderne velferdsstat som i Malakias’ kontekst. Poenget var de tidløse prinsippene, som den åndelige “du skal høste det du sår”-logikken som ikke endrer seg med skiftende økonomiske og politiske systemer.

For ikke å glemme trofasthet i de små ting. Man “gir” nemlig ikke tienden, man “bringer” tienden tilbake til Guds hus der den hører hjemme. Å ikke bringe ti prosent av inntektene sine til menigheten er å stjele fra Gud. I så måte er avtalegiro en velsignet løsning: Tienden kan trekkes rett fra konto, og så kan man gi gaver i tillegg. Kan man bringe tienden til kristne organisasjoner? Menigheten er Guds “A-plan”, så det er dit tienden skal. Utover dette står man selvsagt fritt til å gi pengegaver til organisasjoner og prosjekter. Skal man gi ti prosent før eller etter skatt? Vel, kjenn etter hva samvittigheten forteller deg…

Mange forretningsledere i byen var opptatt av å bringe tienden til Guds hus, og å gi gaver til prosjekter de følte Gud var med på. Jeg var der på de første frokostmøtene deres. Kristne forretningsmenn (jeg husker ingen kvinner der i begynnelsen) møttes månedlig i menighetens kafé for å be for sitt og hverandres arbeid. Jeg er ikke mye til forretningsleder, men de trengte en til å spille keyboards, en som kunne finne den rette balansen mellom piano og luftig synthpad, slik at bønnene kunne stige til himmelen som på et svevende lydteppe. Kanskje bryter noen ut i et lovsangskor som alle kan bli med på. Da trenger man en akkompagnatør som sømløst kan gli inn i gjeldende toneart. Jeg hadde årelang trening i dét; hvite og sorte tangenter var samme sak for meg. En gang avvek gruppen så langt fra tonearten de begynte i at jeg modulerte ned en halv tone midt i sangen uten at noen lot til å merke det.

Forretningslivets språk var langt fra begrenset til besøkende amerikanske predikanter, eksplisitte oppfordringer til pengegaver eller frokostmøter for byens rike kristne onkler. Det gjennomsyret selve teologien. Man snakket om åndelig potensiale som kunne forløses og multipliseres. Man investerte sin tid, sine krefter, sin oppmerksomhet, og det gav åndelig avkastning. Man sådde noe lite for å høste noe større.

Også utenfor de karismatiske kretsene er det ikke uvanlig å forstå menneskets forhold til Gud som i bunn og grunn fundert på en økonomisk transaksjon. Utgangspunktet er at vi står i gjeld til Gud. Denne gjelden får vi ettergitt ved at Jesus betalte vår skyld, og vi kan motta Guds nåde gratis og uten vederlag. Når vi har kommet så langt, blir syndens gjeld (både den vi hadde arvet og den vi hadde påført oss selv) erstattet av takknemlighetsgjeld. Og takknemlighetsgjeld får man aldri nedbetalt. «Hva kan jeg gi til Deg…», sang vi. Aldri nok, var det reelle svaret.

Selve frelseslæren er her basert på konseptet «gjeld», akkurat som den nyliberale ideologien som etablerte seg i verden gjennom 80- og 90-tallet. I Theology of Money påpeker Philip Goodchild at penger ikke har noen egenverdi, men kun eksisterer som løfter om fremtidig verdi. Selv når dette løftet er realisert, for eksempel i form av et byggverk, er verdien av byggverket igjen basert på fremtiden – hva noen potensielt ville være villige til å betale for det en gang.  Penger er med andre ord gjeld. Fremtiden er utsatt på ubestemt tid, noe som blir helt nødvendig for å sikre stadig vekst. Det er derfor alle forsøk på å forene finansverdenens krav om videre vekst er uforenlig med virkeligheten som skriker mot oss i klimavitenskapene; planeten kan ganske enkelt ikke holde løftene våre. Samtidig er et gjeldsbasert system også basert på trusselen om utslettelse for alle som ønsker seg ut av det. Vi sitter i saksa.

Penger er en global religion, sier Goodchild. En religion ingen bekjenner seg til, men som alle praktiserer. Penger er tro forstått som kapital, noe som vokser etter hvert som man putter det i en serie investeringsprosjekter: å “hente ut” fremtidige verdier og bruke dem i nåtid. Name it and claim it.  Å investere penger er å prøve å forutsi en fremtid bare Gud kjenner. Det er ikke mange hundre år siden kirken så denne typen økonomisk spekulasjon som blasfemisk vranglære. Å forsøke å ta kontroll over fremtiden på denne måten var, slik kirken så det, å forsøke å ta Guds plass.

På en eller annen måte har Mammons språk og logikk likevel klart å infiltrere det mange forstår som selve troens innerste kjerne: At Jesus har «betalt prisen», og likevel «krever alt».

Men hva er alternativet til en slik frelsesforståelse, og til gjeldsøkonomien den låner logikken fra? Transaksjonstanken er å finne her og der i tradisjonen; den er ikke bare ny. Evangeliene sammenligner (et par ganger) disippellivet med å ha fått utdelt verdier som det skal profitteres på, og refser (i lignelsen om talentene) den utro tjeneren som ikke investerte det han hadde fått. Finnes det ingen annen mulig «kjerne» i troen enn den logikken som er i ferd med å ødelegge livsvilkårene for mennesker og store deler av planetens øvrige organismer? Hva gjør vi i så fall når vi har kommet til et punkt der vi ikke kan annet enn å tjene Mammon? 

Mammon. Dedicated to his Worshippers.

G.F. Watts, 1885

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Kommentarer (1)