En kirke der folk ikke er

Høyt oppe i fjellene i Tigray-regionen i nordlige Etiopia er en hule gravd inn i fjellveggen. Det sies at det tar 40 minutter å klatre opp, og sandalene må av allerede før turen starter. På veien er det mange muligheter for å falle ned. Der oppe jobber den koptiske presten Gebre Rufael Asresseha. Han bestiger fjellet hver dag for å tjene de som kommer innom ved å holde gudstjeneste. Alle er velkomne, men ingen kommer inn med sko på, og de som kommer opp må delta i gudstjenesten.

Skriftstedet om at kirken skal være som en by på et fjell, får en uvant betydning når man tenker på kirken i Tigray. Jesu utsagn tolkes sjelden som noe annet enn en formaning om at kirken skal være tilgjengelig og synlig for alle. Men denne kirken forvansker den vanlige tolkningen. Kirken i Tigray-regionen er en kirke der folk ikke er.

I disse dager skriver toneangivende personer i Den norske kirke om viktigheten av kirkens tilstedeværelse i det norske samfunnet. Kirken kjemper en kamp på mange fronter, og selv om man kan bli trøtt av å høre om det, strever den fortsatt med å akseptere livet etter statskirken. Det er ikke slik at det norske samfunnet sekulariseres på alle områder—religion har for eksempel en sikker plass i mediebildet—men det sekulariseres likevel på flere av de vis mange i Den norske kirke bryr seg om. Det blir færre dåp, færre bryllup og mindre deltakelse på gudstjenester.

I en kirke som villig legger sitt kirkeskip til kai under Arendalsuka for å være til stede der folket er (det må anmerkes at man kan bestride at det nettopp er der folket er), er det vanskelig å finne plass til tanken om at kirken skal være et annet sted. Synlighet og tilgjengelighet er Den norske kirkes bread and butter. Det er også dekning: skolegudstjenester og friluftsgudstjenester sikrer dekning i lokalsamfunnet, trosopplæring sikrer dekning i årskullene, representanter på Kvelden før kvelden sikrer dekning i tv-jula. Og reklamekampanjer sikrer at kirkens tjenester er synlige i byrommene.

Det finnes mange måter å forestille seg kirkens tilstedeværelse på. Tilstedeværelse kan måles langs flere akser (synlighet, tilgjengelighet, intensitet, åpenhet), og kan være et spørsmål om rom så vel som sted. I sin forklaring av kirkens tilstedeværelse, koblet Martin Luther sammen kirkens rom med kirkens tid (i det som kan sies å være en heldig overenskomst med middelalderens sakramentsteologi): Kirken er der evangeliet forkynnes og sakramentene forvaltes — på et gitt sted til en gitt tid. Kirkens rom er hverken altomfattende eller ekskluderende og avgrenset. Det oppstår med utgangspunkt i en tid og et sted: der og da, i gudstjenesten, finner vi kirken. Og der skapes et rom. Ja, kirken er usynlig, men også tids- og stedsfestet, og slik sett synlig.

Den norske kirke har ikke utelukkende latt seg prege av Luthers forståelse av kirkens tilstedeværelse. Vår kirke arvet en følelse for det romlige som har vedvart i ulik grad siden øvrighetskirkene, og den danske enevoldsstaten. Bundet sammen med Danmark-Norge, og så Norge, har kirkens utstrekning tidvis, og ofte ubevisst, sammenfalt med statens territoriale rom. Den moderne trospolitikken oppsto i det øyeblikket hver fyrste eller konge kunne bestemme religionen innenfor sitt territorie. I denne situasjonen blir det viktig, både for stat og kirke, at kirken fyller og dermed stadfester hele det territoriale rom.

Det er liten tvil om at denne territorialiseringen av protestantiske statskirker fortsatt preger Den norske kirke. En bør ikke overdrive kirkens intellektuelle og teologiske arv (fra Luther), da institusjonelle og politiske påvirkninger har formet kirkens teologi i nesten like stor grad. Den moderne nasjonalstatens territorie speiles i kirken. Materielt og geografisk med en kirke på hver haug; teologisk og ideologisk med en delvis identifikasjon mellom kirkens folk og det norske folk. Hva har dette gjort med kirkens forståelse av dens romlighet og dens tilstedeværelse?

Den franske filosofen Michel de Certeau skrev at forholdet mellom sted og rom er det samme som forholdet mellom ord og når ordet tales. Et sted er som et ord, som en bokstav eller som en grammatikk. Byer, bygninger og naturen består av steder, møtepunkter og værelser; men når stedene settes sammen, når de leves og forenes av menneskers reiser, hverdagsrutiner og turer, oppstår rommet. Med andre ord kommer rommet til syne først når konkrete steder leves og brukes. Hvis de Certaeus teori synes lite intuitiv, er det med vilje. Siden modernitetens ankomst har det nemlig vært omvendt.

Som barn av moderniteten tenker vi gjerne at steder er underordnet rommet. Vi tenker at rommet er som en beholder, som går forut for stedene i det. Steder er som punkter på et kart, der kartet definerer rommet. Teologen John Milbank kaller dette overgangen fra ‘det komplekse rom’ til ‘det enkle rom’, nemlig fra et rom som oppstår med utgangspunkt i konkrete steder, til et altomfattende og abstrakt definert rom som alltid er der, uavhengig av tid og sted.

I dette enkle rommet har kirken forsøkt å strekke seg ut for slik å falle sammen med rommet som helhet, og blitt allestedsnærværende. Riktignok opprettholder ikke kirken lenger dette nærværet ved å være alle steder i Norge hele tiden, men i stadig større grad ved, som andre aktører, å være til stede der det skjer; ved å være mobil, fleksibel og tilgjengelig der det behøves. På denne måten kan den bekrefte dens allestedsnærvær i en tid med stadig færre ressurser.

Men kirken bør ikke være allestedsnærværende, og selv Guds nærvær må ikke forstås i romlige termer. En slik gudsforståelse er fremmed for den kristne troen. Gud er ikke en beholder; Gud kommer som en tyv om natten, eller skjuler seg i lyden av skjør stillhet. Av den grunn skal heller ikke kirken, for sin del, være en tom beholder for menneskelivet (det er altså kanskje på tide å gi opp på tanken om at kirken skal tegne ‘en himmel over livet’).

Nylig fant konsulentene i pr-byrået Geelmuyden Kiese ut at Den norske kirke hadde et pr-problem fordi den ikke tror på sitt budskap. Konsulentene har muligens rett i den analysen, selv om de ikke har rett i at de selv er løsningen. I romlige termer kan vi si at kirkens problem ikke er at den er utilgjengelig eller usynlig, men at den ikke kan tilby noe annet enn det som allerede finnes og gjenoppfinnes i det norske samfunn og i stadig nye digitale og ikke-digitale kanaler: tilgjengelighet og fleksibilitet i tomme og abstrakte rom.

Det er gode grunner til å stille seg kritisk til at kirkens problem i dag er dens tilgjengelighet i et rom som stadig utvides i flere dimensjoner. At det finnes noen rom som kirken ikke fyller, er i utgangspunktet ikke en fare for kirken. At den ikke er alle steder der folk er til enhver tid, er i prinsippet heller ikke en utfordring.

Først må vi begynne med kirken som en hendelse, altså som tid og sted. Derfra oppstår kirkens rom, som ikke er det samme alle andre rom. I motsetning til modernitetens tomme rom, er dette rommet allerede konkret fordi det fylt av menneskekropper, stemmer, handlinger, liturgi, brød og vin. Det er i forkynnelsen, sakramentene og liturgien, og alle de mange menighetens handlinger som følger av dem, at kirkens rom oppstår.

Vi bør tenke nytt om kirkens tilstedeværelse. For eksempel ved å lære fra kirken i Tigray-regionen, en kirke der folk ikke er. Der defineres ikke kirkens tilstedeværelse som tilgjengelighet, synlighet eller ustrekning, men med utgangspunkt i et sted: akkurat der og da, finner kirken sted. Om det tilfeldigvis er sted der folk flest ikke er, svekkes ikke kirkens tilstedeværelse av den grunn. For Gud har all verdens tid til å vente på de som finner veien til kirken.

Kommentér

Politikk mellom det religiøse og det absurde

Den algerisk-franske forfatteren og filosofen Albert Camus (1913-1960) var ingen nihilist. Men nihilismen var et brennende problem i hans forfatterskap. Det moderne Europas historie om seg selv var en fortelling om frigjøring, om individets gjenoppdagede myndighet og forbløffende evne til å bygge sin egen verden. Denne kraftfulle bevegelsen mot frihet avstedkom et brudd med alle hinsidige autoriteter og metafysiske meningskilder. Det moderne individet kunne kaste bort det tradisjonelle menneskets religiøse krykker og leve fritt i det dennesidige livet.

Men idet krykkene ble borte sto mennesket snart overfor avgrunnen. Verden er meningsløs og absurd; vi har drept Gud—hva nå? Opplysningstidens ideologer hadde drømt om at den nyvunnede friheten skulle gi mennesket armslag til å realisere seg selv og sin frihet. Men da Camus’ skrev sine viktigste verker hadde man for lengst oppdaget at det rommet som oppsto etter Guds død var et tomt rom. Dessuten ble det etter hvert klart at det moderne mennesket at denne verdens tomhet ikke kan fylles ved at det skaper sin egen mening. For det nye, ressurssterke overmennesket er i realiteten en homo abyssus; det avdekker en avgrunn i sitt indre, ikke en kilde til ambisjon, mening og mål.

For Camus var nihilismen likevel ingen farbar vei. Nihilismen anerkjenner og aksepterer den moderne frihetens tomhet. Det frigjorte og gudløse menneskets skjebne var ikke å akseptere det meningsløse som sådan. Sant nok er livet tomt, men fordi mennesket har et behov for mening og verdi, kan meningsløsheten aldri være hele bildet. Livet er i realiteten absurd, og det absurde fødes av ‘konfrontasjonen mellom menneskelig behov og verdens ufornuftige stillhet’. Dermed kan man ikke sidestille det absurde med meningsløsheten alene. Det absurde er tvert i mot paradokset som oppstår i selve spenningen mellom menneskets tørst etter mening og verdens meningsløshet. Å akseptere det absurde er å avvise nihilismen ved å leve livet i den absolutte kampen mellom mening og meningstap.

Bare noen få år etter at Camus døde i en bilulykke, begynte den gresk-franske filosofen Cornelius Castoriadis (1922-1997) å skrive et essay om samfunnets opphav. Premisset for essayet er samme problem som Camus kjempet med i sitt forfatterskap: ‘Mennesket oppstår fra kaoset, avgrunnen, det grunnløse.’ Dette grunnløse opphavet medfører at mennesket er tvunget til å forholde seg til livet som en endeløs og konstant jakt etter mening. I motsetning til Camus mener Castoriadis likevel at mennesket aldri kan leve med det absurdes paradoks, altså den absolutte spenningen mellom vårt behov for mening og verdens grusomme stillhet. Vi er i følge han ‘radikalt uskikket livet’. Menneskepsyken må derfor skape seg sitt eget miljø, sitt eget samfunn og sitt eget fellesskap, for slik å omgå livets uutholdelige letthet.

Samfunnet bidrar til å stabilisere en kaotisk verden, og ikke minst fungerer det som en meningskilde som kan plasseres hinsides det enkelte mennesket og dets indre tomhet. Mennesket beskytter seg fra avgrunnen ved å skape en by (polis)—et politisk fellesskap—med vegger som beskytter det fra utsiden, og med mennesker på innsiden som snakker samme språk og har samme tradisjoner og verdier. I samfunnet omgir det seg med tegn, ord og symboler som fyller livet med mening.

Mennesket besitter en utrolig handlekraft og historien har vist at det har evnen til å skape samfunn som varer i århundrer. Ikke desto mindre vil ur-kaoset alltid være en trussel for samfunnet og til sist forsere murene som beskytter dets symboler og konvensjoner. Og det er her Castoriadis plasserer religionenes opphav: religionene oppstår når man benekter avgrunnen og sidestiller den meningsverden som skapes i det menneskelige fellesskapet med verden i seg selv. I en religiøs forestillingsverden fremstilles samfunnets moralske tradisjoner som om de uttrykker naturens orden, og dets lover forståes som en refleksjon av Guds egen lov. På denne måten uttrykker religionene menneskets hybris og dets grunnleggende selvbedrag. Mennesket hevder at den meningen som det finner i samfunnet er et uttrykk for en metafysisk og naturlig orden, og forsikrer seg dermed om at dets verden er stabil nok til å vare. Men mennesket bedrar seg selv ved å hevde at samfunnet ikke er menneskeskapt, men tvert om gudgitt; det undertrykker sin egen rolle i å skape og opprettholde et fellesskap som slett ikke er så evig som mennesket hevder at det er.

Et samfunn som er ‘autonomt’ eller fritt er et samfunn som anerkjenner at det er selvskapt, og dermed at det bare underlegger seg sine egne lover, symboler og væremåter. Et slikt samfunn er også et sekulært samfunn; det har ikke lenger behov for religionenes legitimering. Men Castoriadis’ sekulære visjon innbyr til flere vanskelige spørsmål.

Castoriadis sier at mennesket bare kan unnslippe religiøse forestillinger og teologiens arkaiske språk ved å innrømme at samfunnet ikke er mer enn et begrenset og menneskelig forsøk på å skape en meningsfull verden. Men føres vi ikke da rett tilbake til Camus’ paradoks og opplevelsen av å leve i spenningen mellom det ufravikelige kravet om å skape et meningsunivers og den ugjendrivelige sannheten om at alt er meningsløst? Er ikke dette det paradokset som Castoriadis mente det var umulig for oss å akseptere? Hvis samfunnet likevel er nødvendig for å unnslippe livets absurditet og usikkerhet, bør man ikke da forstå det som en utilfredsstillende gudssubstitutt, et mislykket forsøk på å redde mennesket fra det absurde?

Kan et sekulært samfunn realiseres uten å falle tilbake til den absurditeten Camus’ mener vi alle lever i? Hvis Camus har rett i at alt mennesket gjør og skaper er utilfredsstillende forsøk på å bøte på livets meningstap, betyr det at et menneskeskapt samfunn vil synes å være like utilfredsstillende. I så fall kan det menneskelige samfunnet bare fungere som et religiøst samfunn, altså som et samfunn der innbyggerne ikke tror at samfunnet er deres produkt alene. Hos både Camus og Castoriads karakteriseres det moderne prosjektet av ambivalens, og denne ambivalensen legges for dagen i politikken. Det politiske fellesskap skal være stedet der den menneskelige frigjøringen realiseres og der vi ser det moderne prosjektets fortreffelighet. Men hvis man følger Castoriadis’ analyse til sin ytterste konsekvens, vil et samfunn falle sammen i det øyeblikket dets innbyggere innser at samfunnet er skapt av dem selv.

Her viser de to franske filosofene viser oss det moderne prosjektets politisk-teologiske problem; nemlig at politikken stadig synes å være et teater der det gudløse livets tragedie dramatiseres. I første akt erstatter mennesket Gud med samfunnet; i den neste erklærer det samfunnet som en erstatning for Gud og innser sitt selvbedrag. I spenningen mellom disse to aktene finner vi den moderne politikkens absurde karakter.

Kommentarer (1)

Hellig skitt

I mai 2006 besøkte jeg Nya Slottet Bjärka-Säby for første gang. Det okergule slottet fra 1799, som ligger to mil sør for Linköping, forvaltes av pinsemenigheten i byen. Siden 1996 har unge mennesker søkt seg til plassen for å leve i en klosterlignende kommunitet, veiledet av det benediktinske mottoet «Bønn og arbeid» (Ora et labora). Det var kjærlighet ved første blikk, og jeg forelsket meg i genius loci: menneskene og musikken, skjønnheten og stillheten, liturgien og livsrytmen.

To år senere forlot jeg alt og flyttet til slottet for å bli munk. Det monastiske livet ble et mageplask, men den som stuper lander til slutt. Jeg hadde falt for den tidløse fristelsen å dele opp verden i to: hellig og profan, åndelig og kroppslig, guddommelig og menneskelig. Så feil kan man ta!

Med oppsplittingen av skapelsens helhet følger en fortolkning og forståelse av hva det vil si å vokse som menneske og kristen, også kalt helliggjørelsens prosess. Man kan for eksempel forestille seg at kallet til Kristuslikhet handler om å bli så åndelig som mulig – ved hjelp av intens og inderlig innoversøken, i bønn og bibellesning – slik jeg gjorde før krasjlandingen i Sverige.

Et bedre sted å begynne er Johannes 17, hvor Jesus sier at han skal hellige seg selv. Utsagnet blir uttalt umiddelbart før hans egen lidelse og død. Korshendelsen og hellighet hører altså sammen og griper inn i hverandre som foldede hender. Også andre avsnitt i Det nye testamentet fremhever foreningen og fusjonen mellom kors og hellighet – til tross for at korsfestelsen skjer på behørig avstand fra Jerusalems hellige sentrum, tempelet.

Evangelienes angivelse av avstanden og adskillelsen mellom de to geografiske stedene inneholder en iboende ironi. Henrettelsesstedet Golgata var med god grunn plassert utenfor den hellige byen og bymurenes renhet og sivilisasjon, for Moseloven fastslår: «Forbannet er hver den som henger på et tre».

I kristen tro og teologi er den korsfestede hellighetens fullkomne uttrykk og ytring. Jesus av Nasaret synliggjør hva det vil si å være medmenneske og hvordan være med mennesker – satt på sin spiss når han i solidaritet lar seg døpe av Johannes i Jordan og gir seg selv som gave på Golgata. Den aller helligste er den som er aller mest involvert, han trer rett inn i menneskehetens lidelse og lidenskap, rot og røre.

I sin avskjedstale sier Jesus at også disiplene skal hellige seg, slik han er hellig. Hellighetens urbilde er Jesus Kristus, mennesket er Guds avbilde, skapt til å gjenspeile korsmerket hellighet. Helliggjørelsens sted er midt i verden, i det menneskelige, der det er som vanskeligst. Helliggjørelsens vei er total involvering, ikke total adskillelse. «Derfor led også Jesus utenfor porten […] Så la oss gå ut til ham utenfor leiren og bære hans vanære», for å tale med de pregnante ordene i Hebreerbrevet.

Mange assosierer det hellige med ting som transcenderer hverdagens rammer og betingelser, det være seg mennesker, plasser eller erfaringer. I den forstand står det hellige og det menneskelige i et skarpt kontrastforhold til hverandre, men Mor Theresa av Calcutta har sagt at om du vil vite hvordan en søster har det med Gud, skal du spørre om hvordan hun har det med sine medsøstre. Relasjonen til Gud og den menneskelige andre lar seg ikke dele opp i et såkalt vertikalt og horisontalt forhold.

Det er en vesentlig forskjell på å være hellig i teologisk forstand og å være god i moralsk forstand, og derfor er det fullt mulig å støte på et menneske som synes for godt til å være sant, men som samtidig skaper en følelse av usikkerhet og underlegenhet og ubehag hos den andre. Det er slett ikke sikkert at slike møter er en erfaring av hellighet.

Møtet med mennesker som er blitt formet og fostret i nådens skole, etterlater snarere et positivt inntrykk av at man kan være seg selv, med de begrensningene, svakhetene og sårbarhetspunktene det innebærer. Her kan man åpne seg helt, den andre sier: «Det er godt at du er til, vi hører sammen». Sammen med slike mennesker åpner verden og fremtiden seg på nytt, og en forventning om at forvandling fortsatt er mulig, blir født.

Bare den som unngår å gi en smal mal og manual for hvordan tro ser ut i praksis, kan involvere seg i den andres liv. Helliggjørelse er blant annet en øvelse i ikke å rivalisere med andre mennesker, en opplæring i ikke å stå i veien for nådens gode gjerninger. Gud inviterer ikke til en konkurranse i åndelighet eller moral, hvor noen skårer høyt, andre lavt. Målet er verken åndelig eller moralsk perfeksjon, men mellommenneskelige dygder: «kjærlighet, glede, fred, overbærenhet, vennlighet, godhet, trofasthet, ydmykhet og selvbeherskelse».

Helliggjørelsens grammatikk er gave først, dernest oppgave. Helliggjørelsens oppgave er ikke umulig, det finnes bare ikke en enkel og grei løsning. Man kan simpelthen ikke velge å bli hellig, da må man stadig stoppe opp og sjekke hvor man befinner seg i prosessen – og vips! er jeget i sentrum igjen. Paradokset er at det er mulig, man må bare slutte å prøve. Vil du bli hellig, søk Den hellige. Vil du bli hellig, oppsøk medmennesket.

Kommentér

Uberørt

Musikken medierer verden. Å være eller ikke være? Det er feil spørsmål for musikken. Den er mellom 1 og 0, mellom ja og nei, mellom enten-eller, mellom ikke-væren og væren. Ta strengeinstrumenter: For disse er utgangspunktet den spenningen som oppstår mellom to faste ytterpunkter, en spenning som er materialisert i selve strengen. Her skapes musikken ved at man manipulerer denne spenningen, utnytter punktenes sta ubevegelighet, og lokker frem alle mulige hel-, halv-, kvart-og mindre toner mellom dem. Mellom ytterpunktene er alt rent potensiale som musikeren manipulerer for å skape lommer av harmoni der det i utgangspunktet bare er fastlåste motsetninger.

Når man har drar fingeren over en streng slik at avstanden mellom fingeren og det ene faste punktet blir stadig mindre lyder en stigende tone fra klangkassen; hver eneste lille frekvens glir umerkelig over i den neste uten å krysse noen grense. Det er én tone og alle potensielle toner i én bevegelse. Gjør man det lenge nok kommer man til den samme tonen én gang til, en oktav høyere. Fra a til a1. Det er fascinerende. Først fordi det ikke var nødt til å være slik. Det kunne like gjerne bare vært en stigende tone som aldri gjentok seg selv. For det andre fordi det er den samme tonen, men samtidig ikke den samme. Hver for seg lyder de forskjellig, men samtidig likt. Sammen skaper de en helt ny klang. Vi kan si at de er ikke-identiske repetisjoner av hverandre.

Flerstemtheten, polyfonien, der flere toner opptar den samme «plassen» i bestemte  tidsrom, ble utviklet i franske kirker på 11- og 1200-tallet. I polyfonien er melodi og harmoni, tid og rom, fullstendig integrert, som de er det i den virkeligheten vi sanser. For mange kristne teologer har dette blitt et utgangspunkt for tenkning om Treenigheten – den irreduserbare relasjonen som er opphav til alt. Musikk er like politisk som teologisk. Et stort spørsmål i moderne politisk-teologisk tenkning er hvorvidt orden er noe vi tvinger på et grunnleggende kaos, eller tvert imot uttrykk for en dypere virkelighet der forskjeller sameksisterer i dynamiske og alltid skiftende variasjoner. Hvis harmoni og melodi er virkelige så får det noe å si for hvordan vi forestiller oss og praktiserer fellesskap. Polyfonien utnytter også hvordan klanger kan settes i dynamiske relasjoner. Dynamiske, både fordi de kan omkalfatres og endres, og fordi klanger alltid graviterer mot andre klanger. For eksempel kan toner i dissonanser trekke en halv tone opp eller ned avhengig av relasjonen de står i til andre toner. Musikken har med andre ord retning, men altså en retning som er uforutsigbar og mangfoldig fordi den er relasjonell.

Er verden egentlig bare kaotisk støy, og musikk bare våre spede forsøk på å skape midlertidige inntrykk av harmoni ved å isolere toner vi tror vi kan kontrollere? Er musikken bare forsøk på å skape mening der ingen mening egentlig finnes, en avsporing fra det som egentlig er sant om verden? 

I så fall må en musikers oppgave være å gjøre så lite som mulig. For meg er det ultimate eksempelet på det John Cage’s 4.33, musikkstykket der ingenting spilles i så mange minutter som tittelen sier. Det feires som en hyllest til stillheten, eller snarere til de lydene som omgir oss i hverdagen), men jeg får ikke dette til å stemme med Cage’s zen-buddhisme. For ham er alle inngripener i virkeligheten å regne som avsporinger, all isolering av enkelt-toner å forråde virkelighetens store Enhet, og alle uttrykk for harmoni og meningsfulle relasjoner illusjoner som medfører falskt håp og dermed lidelse. Verket er en meditasjon over fravær av musikk som det mest autentiske musikalske uttrykket for virkeligheten som kan tenkes.

Hvis dette er musikkens sanne vesen er det mye vi må se bort fra. Borte er sansningen, borte er materialiteten, dynamikken, retningen, relasjonen. Borte er den virkeligheten som kommer til oss gjennom musikk.Når regndråpene tippe-tapp-tapp-tapper mot steinhellene, og hver tredje treffer et metallrør. Når vi renner ned en bakke på sykkel, og bremsene begynner å pipe i et ters-intervall. Når snora slår mot flaggstanga. Kanskje en bedre respons er å tro at musikken gir oss adgang til virkeligheten slik den også er uten oss, uten noen besudlende inngripen. En virkelighet der harmoni ikke utelukker dissonans og motsetninger. Der retning ikke innebærer forutbestemmelse. Der det som har vært hele tiden revurderes i lys av det som kan komme. Musikk formidler en dynamisk, materiell, relasjonell og meningsmettet virkelighet.

For kristne kirkefedre var musikk en metafysisk kategori i et kosmos som gjenspeiler og deltar i en treenig Guds skjønnhet; å være musiker var å kjenne de rette proporsjonene og relasjonene mellom ting i verden. Grunnen til at jeg sluttet med lovsang etter å ha drevet med det i 14 år var at den moderne lovsangssjangeren ikke formidler en slik virkelighet. Den gjør ikke en gang det den hevder å gjøre, nemlig lede mennesker i allsang. Som sjanger er den ikke egnet til det. La meg forklare det siste, for det høres nok ut som en urimelig anklage.

Når man arrangerer musikk for allsang ønsker man seg både en tydelig melodiføring og mulighet til å harmonisere med flerstemt sang når det passer. Så hvordan henger de ulike stemmene sammen? Én måte å sette det opp på er med utgangspunkt toneleie:

Lys kvinnestemme (sopran)
Mørk kvinnestemme (alt)
Lys herrestemme (tenor)
Mørk herrestemme (bass)

Slik noteres stemmene i vanlig korsang. Men det kan være litt misvisende. Det er fort gjort å tenke at lyse og mørke stemmer korresponderer med hverandre på tvers av «kjønnsinndelingen», slik at tenorer og sopraner hører sammen, og alter og basser. Men det stemmer ikke, i alle fall ikke for utrente stemmer, som det jo er flest av når konteksten er allsang. Når man skal komponere/arrangere for allsang er det bedre å se det slik:

Lys herrestemme (tenor)
Lys kvinnestemme/mørk herrestemme (sopran/bass)
Mørk kvinnestemme (alt)

Her bør vi legge melodien i midten, så å si, slik at sopraner og basser kan synge den sammen. Selv om de ligger en oktav fra hverandre synger nemlig (utrente) basser og sopraner egentlig i omtrent det samme leiet. Tenorstemmen ligger litt over og altstemmen litt under. Når konteksten er allsang bør med andre ord melodien legges i sopran/bass-leie, og de andre stemmene danderes rundt. (Et lite apropos: mange naturlige alter tror at de «ikke kan synge», siden de må streve litt for å komme opp på de høyeste tonene når melodien er lagt til sopranenes register. Men dette trenger ikke ha noe med evne å gjøre. Om man kommer opp på høye toner kommer også an på hvilket register melodien ligger innenfor. For eksempel har kraftfulle popsangere som Ellie Golding og Lady Gaga begge relativt dype altstemmer, og sangene deres er lagt i toneleier som gjør at stemmene deres settes under press der sjangeren krever det, noe som ikke skjer dersom lyse sopraner forsøker å synge med på den samme sangen. Det er altså komponist (og eventuelt arrangør) som er ansvarlig for om de som synger kan nå opp eller ned til tonene.)

Dette er særlig relevant hvis konteksten er allsang. Tidligere var lovssangssjangeren konstruert for den konteksten. Melodiene lå i et (sopran/bass)leie som de fleste ville kunne synge med på. Gradvis har man i stedet begynt å tilrettelegge for en mannlig forsanger som kan komme opp på de høye tonene i refrenget. Sjangeren krever at de høyeste tonene skal synges med noe press på stemmen, og når forsangeren er tenor må man da legge melodien i et høyt toneleie. For å gi et eksempel på dette skiftet (rundt årtusenskiftet), kan vi se hvordan det den gang «voksne» teamet til den australske lovsangsmenigheten Hillsong pleide å legge melodiene i leiet til forsanger Darlene Zschechs sopranstemme, mens det da oppadkommende «unge» musikkteamet heller la dem i et leie som passet låtskriver og forsanger Marty Sampson, som har en relativt høy tenor (han går lett opp fire-fem toner over de utrente mannsstemmene i salen).

Dette skiftet i toneleie sammenfaller med popkulturens dyrking av unge mannlige falsettsyngende idoler med nok testosteron til å flashe muskler, men ikke så mye at stemmen blir mørk. Men det setter en stopper for den kollektive deltakelsen man ofte snakker om at lovsangslederen skal legge til rette for: Sopraner og basser i rommet vil måtte anstrenge seg for å bli med opp på de høyeste tonene, mens altene ofte vil slite (eller mumle nede i dypet) gjennom hele sangen.

Dermed fører skiftet til at færre er med i det som fremdeles omtales som om det var allsang. Sjangeren er ganske enkelt ikke lenger konstruert for at folk skal kunne være med å synge. Om man har vært tilstede ved en lovssangskonsert og lurt på hvorfor så mange ikke synger, men heller står og svaier hengivent med lukkede øyne, så ligger noe av årsaken her. Det er helt irrelevant om man eksplisitt oppfordrer til å bli med. Melodiføringen og harmoniseringen som i dag kjennetegner sjangeren fører til at toneleiet blir utilgjengelig for de fleste.

Selve sjangeren bryter også med det som har vært et tradisjonelt syn på musikkens rolle i gudstjenesten. Mange låter er arrangert med et kvint-intervall (evt enten grunntone eller kvint) hengende gjennom hele sangen (enten på synth eller ved at to gitarstrenger holdes «åpne»). Fraværet av tersintervaller skaper en ‘svevende’ følelse, men det binder også melodien til utgangspunktet og kan hindre den i å utforske nye terreng. Melodiføring og harmonisering unngår dissonans generelt og den fremdriften som skapes av spenning og oppløsning i modulerende stigninger og fall. Dynamikk er redusert til et spørsmål om lydvolum. Polyrytmikk er erstattet med monorytmisk gitar-strumming. Narrativer i flere vers er erstattet med oppramsende handlelister og/eller oppbygning mot et ordløst klimaks.

Både harmonisering, melodiføring og reduksjonen av ord til innholdsløse vibrasjoner og bærere av lange toner (det melodiske målet er ofte det mannlige ordløse ropet formet i et langt «Jeeeeee-suuuuuuuuuuuuuus») uttrykker en teologi som ser menneskelig inngripen som et avvik fra (eller også noe som yter vold mot) det sanne og gode. Det er en teologi som bruker ord og toner som midlertidige hjelpemidler for å oppnå en tilstand der man ikke trenger noen av dem lenger, der kroppslige sanser og tonale dissonanser er transcendert som et slags tilbakelagt lavere stadium.

Veldig søkt lesning, vil noen si. Men forklarer ikke dette de typiske spørsmålene som plager så mange utøvere av sjangeren: Er det Gud eller er det meg? Er det Guds Ånd eller er det bare menneskelige følelser? Kan det å være opptatt av musikalitet være noe som leder bort fra Gud? Grunnen til at man har slike bekymringer er jo nettopp at man tenker seg menneskelig innblanding som noe som øver vold eller skitner til. Slike spørsmål oppstår ikke i den tradisjonelle forståelsen av musikk. Hvis det å musisere er skaperverkets refleksjon av og deltakelse i Guds vesen, så er man ikke Guds «konkurrent». Problematikken finnes ikke.

Musikk medierer virkeligheten. Virkeligheten som presenteres i kristen tradisjon er dynamisk, materiell, og relasjonell. Den har retning, harmoniske dissonanser, og ikke-identiske gjentagelser, og tar improviserte, utforskende melodiske veier. Den moderne lovsangsjangeren – i kombinasjon med lukkede øyne, dempet belysning, storskjermer, statiske bevegelsesmønstre og høyt lydvolum – assosierer gudstjeneste med å ignorere de menneskene som omgir en, og konsentrere seg om noe abstrakt, ordløst og statisk. Den formidler et verdensbilde preget av frykt for sansning, dissonans og relasjoner.

Manuskriptkopi av ‘Viderunt Omnes’, arrangert av Perotin, en av foregangsmennene inne polyfonisk musikk i senmiddelalderen.
 

Lagre

Kommentér

Allehelgen

Placeholder – Something used or included temporarily or as a substitute for something that is missing or must remain generic; that which holdsdenotes or reserves a place for something to come later.

Lenge hadde jeg gledet meg til å se bildet den i sykeværelse av Munch. Men da jeg kom til museet hang ikke bildet på plassen sin. I stedet hang det et ark der det stod at bildet var utlånt til en annen utstilling. Så da stod jeg der ved den tomme plassen der bildet skulle hengt og så på plassholderen mens jeg prøvde å fremkalle fra hukommelsen det jeg kunne huske av maleriet.

Allehelgensdag er en slik plassholder i kirkeåret. Det er en dag som markerer de som ikke lenger er her. Den reserverer en plass , et tomrom for det som mangler slik at plassen ikke blir overfylt av andre ting. For selv om naturen hvert år tar oss gjennom syklusen av høst med forråtnelse og død har vi veldig liten plass i vårt samfunn til sorg som uttrykkes over tid. Vi er gode på dagene og ukene etter døden inntreffer. Som pårørende sender vi blomster, kondolerer og minnes den døde i begravelsen, og som sørgende gir man seg selv rom til et kaos av følelser den første tiden. Etter hvert som tiden går vokser distansen til tapet. For pårørende tar livet opp den plassen som er ledig. Synlige plassholdere som sørgebind blir sjedent brukt for å markere den omveltningen dødsfall i nær omgangskrets har for identiteten og hverdagen til de som gjennomlever det.

Vi som har opplevd dødsfall før alderdom i nær familie vet at tiden ikke leger alle sår. Tiden tåkelegger minnene og skaper dermed et tap nummer to. Tiden kan forsterke det som er tapt; for hvert år så er det enda flere opplevelser og livshendelser som skulle vært delt og samtaler som ikke ble hatt. Sorgen kan vokse og avta samtidig. Døden tar ikke bare livet fra den som dør. Gjennom sorgen infiltrerer døden alle de som er knyttet til den avdøde. Den vever seg inn i livshistorien, identiteten og selvforståelsen. Den farger vår relasjon til andre og vårt perspektiv på virkeligheten. Sorgen kan til og med endre kroppen vår. Det blir en integrert del av oss.

Derfor trenger vi plasser og tidspunkt der døden og sorgen blir gitt plass i vår kollektive bevissthet, slik at de individuelle konsekvensene av sorg ikke blir misforstått eller sykeliggjort. Som plassholder for de som er døde peker også Allehelgensdag fremover mot noe som kommer. Det finnes et løfte om at Gud skal tørke tårene, at døden skal ikke finnes mer, heller ikke sorg eller skrik eller smerte, for alt skal bli nytt, og så videre.

Dessverre misbrukes ofte dette håpet. Det blir sagt til de som er nærmest berørt av døden at alt skal bli nytt, at døden ikke skal finnes mer. Det får de som overbringer kondolasjonen til å føle seg bedre. For de som står midt i tapet er det ikke alltid så enkelt å forholde seg til det.  De vil ikke ha noe nytt. Ingenting nytt kan erstatte det tapte. Ideelt sett vil de kanskje ha det gamle tilbake. Sluppet å miste det. Samtidig har døden, sorgen og smerten blitt en stor del av ens identitet. Det har formet den man ble. Hvis denne sorgen ikke lenger skal eksistere betyr det at en stor del av den man er må amputeres bort og forkastes. Har man levd med konsekvensene av død og sorg over mange år, vil det å gjøre det ugjort rakne opp det som gjør en til seg selv.

En trøst kan ligge i å se forskjellen mellom transformasjon og transfigurasjon. Transformasjon er når formen (i aristotelisk forstand) av noe endres til noe essensielt annet. Selv om det kan være en kronologisk sammenheng mellom de to substansene er det ikke dermed kontinuitet. Formen er endret og dermed er substansens identitet endret. Å forstå himmelen som transformasjon, der alt blir nytt, vil ikke kunne anerkjenne eller verdsette hvor identitetsformende opplevelser av smerte, vold, død og sorg er.

Det er annerledes med transfigurasjon, det som skjedde da Jesus gikk opp på fjellet og ble «forvandlet» foran øynene på noen av disipplene. Transfigurasjon bærer i seg et annet slags håp. Her skjer det ikke en total forandring av formen, men en refigurasjon. Det som allerede er der blir bevart, men settes sammen på en ny måte slik at det fremstår annerledes. Det er en annen konstellasjon, men formen er essensielt det samme. Her blir identiteten, med det den måtte bære med seg av smerte og sorg, både bevart og verdsatt som det den har blitt.

Uavhengig av hva man tenker og tror om en himmel er dette en viktig distinksjon å ta med seg i møte med mennesker i sorg. I tanken om transformasjon ligger det en forståelse av at alt det (v)onde skal viskes ut som om det aldri har vært der. Men i tanken om transfigurasjon ligger det en varsom anerkjennelse og verdsetting av den (v)onde opplevelsen med alt det innebar av identitetsendring. Tanken om transfigurasjon holder av en plass til smerten og døden som noe vedvarende og erkjenner hvor dypt gripende de faktisk er. Den er en plassholder for det tapte også inn i evigheten.

E. Munch, Døden i sykeværelse (1893)

 

 

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Kommentér

Nye medier, gamle idealer

Det er ikke hver dag jeg som forsker på sosiale medier har direkte nytte av doktorgraden jeg skrev om engelsk attenhundretalls sosial- og teknologihistorie, men i dag var en sånn dag. På bloggen Religion: Going Public  skriver jeg om hvilke spenninger som preget diskusjonene om den offentlige sfæren som vokste frem med det som da var «de nye mediene» – de daglige papiravisene. Var de en arena der ulike perspektiver kunne bryne seg mot hverandre? Eller var de et samlet uttrykk for en generell folkemening, som igjen er det som gir legitimitet til politiske beslutninger? Er de et redskap for å opplyse befolkningen, eller er de ment å opplyse beslutningstakere om hva befolkningen vil? De samme spenningene som kjennetegner dagens diskusjoner om sosiale medier som offentlighet, preget også diskusjonene om de såkalt «tradisjonelle» nyhetsmediene. Det skal ikke være lett.

Kommentér

«Who Run the World? Girls!»

”Teologien artikulerer og tyder erfaringer som finnes i menneskelivet, og åpner for nye erfaringer”, skriver Jan-Olav Henriksen i boken Teologi i dag. Det vil si at alt mellom himmel og jord, alle menneskelige erfaringer fra vugge til grav, er innenfor teologiens interessefelt – og ikke bare det som noe upresist blir kalt troserfaringer.

Derfor er det så bemerkelsesverdig og beklagelig at graviditet glimrer med sitt fravær i teologihistorien, men ”This Is a Man’s World, This Is a Man’s World”. I utgangspunktet er ikke problemet lite kildemateriale: Det gamle testamentets fortellinger formelig strutter av graviditet og moderskap, eller mangelen på sådan. Og klimakset i Israels historie er en kvinnes liv, livmoren hennes muliggjorde, huset og ernærte kirkens grunnlegger.

Langt senere, på kirkemøtet i Efesos i 431, ble den dogmatiske benevnelsen Theotokos (Gudefødersken) en av Marias mange titler. Mariologien (læren om Maria) synes altså som skapt for refleksjon over en graviditetens teologi, men i katolsk og ortodoks tradisjon er Gudefødersken også Aeiparthenos, ”alltid jomfru”. Den katolske kirkes katekisme kommenterer: ”Ved å fordype sin tro på Maria som jomfru og mor er Kirken blitt ført til å bekjenne at hun virkelig var og alltid forble jomfru, selv da hun fødte Guds menneskevordne Sønn. Kristi fødsel hadde nemlig ’ikke krenket, men stadfestet hennes jomfruenhet’”.

Til tross for Marias fremskutte plass i teologi- og spiritualitetshistorien, er graviditetsmotivet tradisjonelt blitt transponert til dåpsteologi, redusert til metaforer eller sublimert til mystikk. Maria er den nye Eva, hun er mor til kirken og alt som lever, men denne moderskapets fenomenologi er fremstilt som en unik troserfaring. Er hun da kvinne og mor på lik linje med alle andre?

Rett skal være rett, det finnes eksempler på teologer som bruker Maria-tradisjonen for å tolke og tyde graviditet, fødsel og moderskap, men de er snarere unntaket enn regelen. Saken blir ikke bedre av at mariologi er et nærmest neglisjert emne i protestantisk systematisk teologi.

Leter man etter en samtidsteologi om graviditet, fødsel og morskroppen på biblioteket, finner man forsvinnende få monografier og artikler. ”I likhet med andre signifikante kroppslige erfaringer, spiller det å føde og det å være mor en svært begrenset rolle i teologien. Disse kroppserfaringene passer ikke inn i akademia, i kirka, i teologien”, fastslår Åste Dokka i den lesverdige artikkelen ”Kropp, ord og teologi: Moderskap som teologisk meningsbærende”. Også i hyllene for feministisk teologi lyser fraværet mot oss. Det hjelper heller ikke å vende seg til filosofiens verden, som det fremgår av dette radioprogrammet.

Det er synd. Eller rettere sagt: Teologene arbeider på syndens vilkår, så blindflekken er en synd.

I disse dager er min kone høygravid. Vi vet verken hva som venter oss eller hvem som kommer til oss. Familie og venner bedyrer at den første tiden (og resten av livet), blir et slit og svare strev, ulikt alt vi hittil har erfart. Svangerskapet er visst ikke over etter ni måneders venting, den nyfødte går da inn i det fjerde trimester; mor er gravid med babyen utenfor magen. Spørsmålene er mange: Hvor vondt er det å føde? Hvordan skal det gå med amming? Hva slags søvnmønster får han? Når han primalskriker, vil vi forstå hva han forsøker å kommunisere?

Det å få barn er en krise. Likevel er julen, selve høytiden for barnefødsler, tilsynelatende den koseligste og roligste tiden i kirkeåret. Som det heter i tredje vers i ”Away in the Manger” (på norsk: ”En krybbe var vuggen”): ”The cattle are lowing/The poor Baby wakes/But little Lord Jesus/No crying He makes”. Mon tro om det finnes noen småbarnsforeldre som kjenner seg igjen i den siste strofen?

Julens idylliserende babytilbedelse er like problematisk som fraværet av graviditet i teologien. Begge deler er en abstraksjon av kropp, fostervann, gulping og smerte, og er derfor uendelig fjernt fra den menneskelige erfaringsverden – som teologien skal språkliggjøre.

Kanskje kunsten kan være til hjelp? I et av østkirkens mest kjente og kjære ikoner, Jomfruen av Vladimirs ikon, er Maria avbildet som Eleousa (Ømhetens moder). Bildet er i bevegelse: Det lille Jesus-barnet sitter på Marias fang, han tar sats med små barneføtter, strekker seg energisk opp mot ansiktet til moren sin og legger kinnet sitt inntil hennes. Ikonet lyser av hud, klossete bevegelser, fysisk avhengighet, krav om oppmerksomhet.

Teologien i disse fargene forutsetter inkarnasjonens crux: Gud avslører ansiktet sitt i barnet, som har vært en baby. Men den babyen er et ”sant menneske”, for å tale med Kalkedon-bekjennelsen. Legger man øret inntil ikonet, bør man høre et skrik som går gjennom marg og bein. Mennesket føder og fødes skrikende inn i verden, og resten av livet leter vi etter en fortelling som kan fortolke og romme det skriket. Teologien begynner der.

Kommentér

Digital æreskultur

Facebook-offentligheten er dysfunksjonell, skriver en skuffet redaktør Nils August Andresen på Minerva, og spør om det i det hele tatt er mulig å føre offentlige ordskifter via Facebook. «Faren for mobbmentalitet er alltid til stede», og langs hele det politiske spekteret.

Det Jürgen Habermas kalte «offentligheten» var et tenkt rom der frie individer kunne møtes på likefot for å drøfte felles anliggender og bryne rasjonelle argumenter mot hverandre. Her er alle åpne for å la seg overbevise av fornuftige argumenter, og alle er like villige til å lytte som de er til å ta ordet. 

Det ligner ikke mye på det Facebook-offentligheten leverer. Debatter på internett domineres som oftest av eliter, ulike perspektiver danner separate “ekkokamre” (eller parallelle offentligheter), og digitale nettverk har en paradoksal tendens til å isolere oss heller enn å koble oss sammen. I praksis er de fleste heller lojale mot sin egen stamme enn mot prinsipper for rasjonell og uavhengig diskurs.

Det skal sies at Habermas ikke prøver å beskrive hvordan ting er, men også sette opp en norm for hvordan de burde være. Hans offentlighet er en modell vi kan bruke som målestokk for vår egen praksis. Som oftest er det nettopp denne offentlighetsmodellen man tar som utgangspunkt i diskusjoner om sosiale medier. Vi løfter frem eksempler på hvor godt det kan fungere, som populære hashtag-kampanjer eller aktivist-nettverk, og beklager oss over hvordan det også mislykkes. Sosiale medier er en dysfunksjonell offentlighet, sier man, men de er likefullt en offentlighet.

Men er Habermas’ offentlighet en god modell for å forstå hva sosiale medier er og kan være? Det er bare i lys av hvordan noe er konstruert at det gir mening å spørre hva det har potensiale til å bli. Dette er poenget til Justus Uitermark og John Boy ved universitetet i Amsterdam, begge forskere ved prosjektet Cultural Conflict 2.0 (der jeg også jobber for tiden). De mener man kan kaste klarere lys over hvordan sosiale medier fungerer og hvilket potensiale de har om man bytter ut Habermas’ offentlighetsmodell med sosiologen Norbert Elias’ beskrivelse av 1600-tallets hoffliv.

I boken Court Society beskriver Elias hvordan adelen ved Ludvig 16s hoff strevde for å promotere og få bekreftet sin egen status. Krigernes dominans i samfunnet ble gradvis overtatt av hoffmenn, og den minkende frykten for vold ble like gradvis erstattet av angst for hvordan man ble oppfattet. Det franske hoffets ekstravagante motevalg og intrigemakeri kan virke fremmed, men Elias ville avdekke de strukturelle faktorene som gjorde at folk oppførte seg som de gjorde. Uitermark og Boy trekker frem flere paralleller mellom Elias’ beskrivelser av hofflivet og det forskningen forteller oss om vår egen tids sosiale medier.

For eksempel viser Elias at for å stige i de sosiale gradene ved hoffet var det ikke nok å ha rikdom og makt, man måtte også synliggjøre og iscenesette seg selv som rik og mektig. De som befinner seg i sentrum av dette universet viser statusen sin med stadig nye antrekk og fremstillinger, og de som kretser omkring dem forsøker å etterligne det de ser hos disse forbildene. På samme måte kretser brukere av sosiale medier omkring sentrale brukere med tilnærmet kjendisstatus innenfor bestemte interessefelt, det være seg mote eller politikk. Innenfor hvert felt finnes det noen man “må” følge for å henge med.

Som ved hoffet holder brukere av sosiale medier øye med hverandre. Faktisk bruker de fleste mer tid på å se hva andre poster enn å poste selv. Ved å sile bort det man ikke liker finner man etterhvert de brukerne man ser opp til og ønsker å sammenligne seg med. Og på samme måte som ved hoffet kan man ikke stige i gradene ved å simpelthen etterape noen med høyere status – det risikerer å bli komisk og ha helt motsatt virkning enn man ønsker. Man må forsøke å vise frem seg og sitt i situasjoner som signaliserer høy status, samtidig som man må skille seg ut fra den grå mengden med noe som kan anerkjennes som autentisk og originalt.

Mange vet av erfaring at det er en vanskelig og risikofylt balansegang å finne noe å vise frem som genererer positiv anerkjennelse fra andre, samtidig som man føler det representerer den man “egentlig” er. Dynamikken kommer til syne både i hvor mange som ønsker å være anonyme når de skal si noe “fra levra”, eller den typiske sjangeren med bilder eller tekster som tar publikum “bak fasaden” – uten sminke, uten filter, og med rot utover gulvet. Hvis det perfekte tipper over i det tilgjorte synker statusen igjen.

Hvor godt man lykkes med selviscenesettelsen vises i form av tilbakemeldinger: “likes”, kommentarer, henvisninger og “tags”.  Akkurat som våre egne “likes” over tid avgjør hva som blir synlig for oss (og hvor ofte), er andres “likes” det som gjør oss mer eller mindre synlige for dem. Å akseptere spillets regler er den enkleste måten å hanskes med disse strukturelle kreftene, og de aller fleste brukere av sosiale medier føyer seg i praksis etter medienes logikk. Man blir vant til å forestille seg hva andre vil synes om det man viser frem, og tilpasser seg deretter. Konformitet ikke bare belønnes – det er den eneste måten å bli synlig på. Også ved det digitale hoffet er synlighet den eneste måten å eksistere på.

I tillegg til å vise frem symboler for egen status viser brukere av sosiale medier gjerne frem andres skandaler, intriger og tilkortkommenhet. Få ting samler “likes” og kommentarer som når noen andre gjør overtramp eller bryter med sosiale koder. Utsagn og bilder som oppfattes som dumme eller umoralske kopieres og vises frem for en krets likesinnede som overøser dem med fordømmende eller latterliggjørende kommentarer. Selv om dette kan oppfattes som en del av en “kritisk” og samfunnsnyttig debatt (der man lar «grumset» komme til overflaten), forteller det også mye om hva som gir anerkjennelse (og ikke) i de nettverkene det gjelder.

Det er fristende å si at sosiale medier bør forståes som en slags ære og skam-kultur der sosial kontroll utøves ved en overhengende trussel om skampåføring eller utestengelse. Ron Johnsons So You’ve Been Publicly Shamed tar for seg noen av de grimmeste eksemplene på hvordan enkeltpersoners liv har blitt ødelagt på denne måten på grunn av en ubetenksom vits eller kommentar i eteren. Men det kan også være så enkelt som å “avfølge” noen, eller la være å “like” en post fra noen man pleier å “like” for å markere hva man synes. Å anerkjenne(s) eller ikke – det er hele spørsmålet.

Det finnes selvsagt eksempler på at noen har klart å bruke nye medier til å utfordre maktstrukturer, ha en respektfull og rasjonell meningsutveksling, eller til og med bryte ned barrierer mellom moderne “stammesamfunn”. Men det er slående hvor få og kortvarige disse eksemplene er. De er nærmest sjeldne og overraskende unntak som må etterprøves og forklares, heller enn nyttige utgangspunkt for å forstå hva sosiale medier er og har potensiale til å bli.

Det er talende at en viktig forløper for plattformer som Facebook og YouTube var nettsiden “Hot or Not”, der brukerne poster bilder av seg selv og lar andre brukere bedømme dem på en skala fra 1-10, mens algoritmene rangerer dem over tid. Dette er den opprinnelige og grunnleggende logikken i sosiale medier. Det er slik algoritmene er laget. Det er slik koblingene er gjort. Dette er premissene for synlighet, for eksistens. Alt sosiale medier er og kan bli bygger på denne strukturen – uansett hvor høyverdig og sivilisert vi forsøker å gjøre innholdet.

Likevel brukes Habermas’ offentlighet som et selvsagt utgangspunkt når man diskuterer bruk av sosiale medier. Ifølge Boy og Uitermark overser man da det som definerer selve aktiviteten, uansett hvor høylydt eller lavmælt den er: kniving om status og anseelse innenfor relativt små grupper likesinnede. Såkalte «ekkokamre» er ikke tegn på at noe er ødelagt, de er resultatene av et velsmurt maskineri som virker helt etter hensikten. Det vi kaller Facebook-offentligheten er ingen offentlighet, ikke en gang en dysfunksjonell en. Det er en velfungerende æreskultur.

 

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Kommentarer (1)

Fly forbanna

Den Oscarbelønnede filmen Manchester by the Sea er en fortelling om traumer. Det hele begynner med en telefonsamtale: Protagonisten Lee blir informert om at den hjertesyke storebroren Joe, er gått heden. Derfor må han reise hjem til sin tidligere tilværelse i byen Manchester i Massachusetts for å ordne med begravelsen og se til den etterlatte tenåringssønnen, nevøen Patrick. Ettersom Patricks mor i mange år har vært satt ut av spill, grunnet psykiske lidelser og alkoholmisbruk, er Lee blitt oppført som verge for nevøen, uten at han noen gang fikk anledning til å svare ja eller nei – den avdøde storebroren spurte aldri.

Lees livshistorie inneholder en utilgivelig handling som forvoldte andres død, og åstedet var Manchester. Så han har flyttet til Boston, men ingen kan flykte fra sin egen skygge. På dagtid jobber og sliter han som vaktmester, på kveldstid drikker han for å glemme. Strategien for bearbeiding av traumer er altså ikke å handle på skyldfølelsen, men å undertrykke den, noe som bare fører til at han fremprovoserer slåsskamper på byens brune barer. Det å slå og bli slått slår fast hans selvforståelse som verdiløs. I egne øyne er han et simpelt dyr, innestengt utenfor sitt bur.

Hovedpersonens dilemma er enten å begrave seg selv i kjellerleiligheten uten vinduer i Boston, eller å flytte hjem til Manchester for å forsørge sin nevø. Velger han det siste alternativet, tvinges han til å deale med skyldfølelsen, skammen og sorgen. Da må han tilgi seg selv og forsone seg med andre mennesker, men det er et helt utenkelig og umulig prosjekt. Casey Afflecks høysensitive skuespillerprestasjon, belønnet med Oscar for beste mannlige hovedrolle, kroppsliggjør en forbannet fortvilelse i fakter, blikk, tung taushet, gange, resignasjon.

For en stund siden hørte jeg på det svenske radioprogrammet ”Teologiske rummet” – som jeg for øvrig anbefaler – at amerikanske urinnvånere som gjorde militærtjeneste i Vietnamkrigen ikke led av senvirkninger etter krigstraumer i like stor grad som andre amerikanske soldater. Selvsagt var det urinnvånere som vendte hjem med varige mén, men i disse stammekulturene hadde fellesskapet seremonier, med tilhørende ritualer, som hjalp individer og samfunn i den vanskelige overgangen fra fred til krig – og tilbake igjen.

Flere av stammene hadde utviklet en sterk krigertradisjon, krigere ble for eksempel rituelt forberedt før oppdrag. I tillegg til initiasjonsriter var det ikke uvanlig med renselsesseremonier for å gjenopprette hjemvendte soldater. På grunn av den overhengende faren for at krigeren brakte konflikten med seg hjem, og dermed påførte fellesskapet sine egne traumer, måtte han gjennomgå en katharsis. I de ulike stammekulturene var gjenopprettelsesritualene forskjellige, fra konsultasjoner hos medisinmenn til nærmest sakramentale gjenfortellinger av relevante myter. En særlig grafisk performancehandling var praksisen med å rense hendene i blod, for deretter å vaske dem rene igjen.

I menneskehetens historie har de fleste fellesskap brukt formaliserte mønstre for å sette ord på livets lyse og mørke ytterligheter. Riktignok former og farger de partikulære traumatiske erfaringene dette generelle mønsteret, men minst like viktig er det at mønsteret også kan farge og forme erfaringene. Også kristen tro og teologi har tradisjoner og ressurser for å ta i tu med traumer. I Israels og kirkens historie er klage i form av bønn og sang, i all hovedsak hentet fra Salmenes bok, ett av troens viktigste mønsteruttrykk. Klagesalmene gir et unikt innblikk i hvordan jøder og kristne har forstått og fortolket lidelse. En nærlesning av klagesalmenes korpus kartlegger følgende karakteristiske mønsterelementer i samtlige av disse salmene: 1) adresse (et rop om hjelp rettet til et ”Du”, Gud); 2) klage (beskrivelse); 3) bønn (salmisten ber Gud om å handle); 4) uttrykk for tillit (ofte en resitasjon av Guds karakter); 5) løfte om lovprisning.

I Bibelen er bønn dialogisk: Israel har med Gud å gjøre, Gud har med Israel å gjøre. Man skulle kanskje tro at Israelsfolket samlet sammen all verdens ærestitler i sin henvendelse til Gud, men det viktigste epitetet i Salmenes bok er det enkle og korte ordet ”Du”. Opphopningen av ærestitler som ”herre”, ”konge”, ”makt” er alltid underlagt dette ”Du-et”. I klagesalmene er det rett på, ikke noe sensur, ingen omskrivninger, no playing safe. Traumet er adressert til et ”Du”, kort og godt.

Lex orandi, lex credendi er et oldkirkelig ordspråk. Det vil si: ”Slik man ber, slik tror man”. Fordi israelittene hadde tillit til at Gud kunne handle, satte de ord på skam, sinne og sorg. Israels Gud er ikke mørkeredd, så ingen grunn til å fake. Balansen mellom resitasjon av ærestitler og smiger, som grenser til propaganda, er jo hårfin. Miljøer og mennesker som ber på den måten – tittel på tittel på tittel – synes å være redde for Gud. Eller kanskje er et slikt språk heller myntet på tilhørerne, slik at den som fremfører monologen ønsker å imponere forsamlingen?

”När livet inte blir som vi har tänkt oss/vad gör vi med vår bitterhet o skam”, skriver poeten Ylva Eggehorn. Livet er ikke et såpeglatt halleluja og amen – det er også ensomhet, savn, trusler, sykdom, død, fravær, fiender, angst. Kanskje kan det å lese, studere og be klagesalmene være et motkulturelt korrektiv til den akk så seiglivede dagdrømmen om at livet alltid skal være så bra: #yolo #thebestisyettocome #blessed. Klagesalmenes seremoni, med tilhørende ritualer, tydeliggjør at tro og tilbedelse ikke bare halter ved fravær av klage og sukk, men at traumer da blir trengt opp i et gjemt og glemt hjørne, som om det vonde og vanskelige kun hører hjemme i lukkede terapirom eller i smågrupper med felles enighet om konfidensialitet.

I dag sier vi at Johannes 3,16, er ”den lille Bibel”. Martin Luther sa at Salmenes bok, var ”den lille Bibel”. De to testamentene må holdes sammen, særlig i kirkens sang- og musikktradisjon. Om summen av bønner og sanger ikke gjenspeiler høyspenningen i Jesus-fortellingen, symbolisert i kors og oppstandelse, er det høyst nødvendig å gjøre noe med situasjonen, før situasjonen gjør noe med kirkens kollektiv og enkeltpersoner. ”La meg se på PowerPoint-slidene deres, så skal jeg si hva slags teologi dere har”, er det noen som har sagt. Hvis forskjellen mellom den opplevde virkeligheten og troens liv blir for stor, reduseres troen til propagandistiske slagord på en storskjerm. Gudstro blir noe fjernt og uvirkelig, en flukt.

Hovedpersonen i filmen Manchester by the Sea er på flukt, i fritt fall. Det er som om manusforfatteren vil vise hva som skjer når traumer lukkes inne i kjellermørkets ensomhet. Men selv for slike situasjoner finnes det en klagesalme, nemlig Salme 88. Denne teksten inneholder ikke klagesalmens karakteristiske elementer, den er bare et primalskrik i natten, uten tro og tillit. Salmisten er fly forbanna på Gud, og salmens siste ord er ”mørket”.

Kommentarer (1)

Hvorfor kan vi ikke bare være buddhister?

”I vårt individualistiske samfunn med høye krav og forventninger mangler vi både innsikt og mental styrke for å håndtere motgang i våre indre liv. Kan vi lære noe fra Østen her?” spør Andreas Wahl Blomkvist i VG (27.6.2017). Oppvåkning er ingen fjern drøm, men fullt mulig, lover han: Medisinen mot eksistensiell narkolepsi er Buddhas lære og praktisering av meditasjon, en eksotisk mikstur som er ”introspektiv empirisk”, til forskjell fra legemidlene de abrahamittiske verdensreligionene har å tilby.

Religionshistorikeren David Thurfjell utga boken Det gudlösa folket: De postkristna svenskarna och religionen i 2015. I ett av kapitlene spør han hvorfor svenskene ser på buddhisme med så stor velvilje, til tross for at de anser seg som verdens mest såkalte sekulariserte folkeferd. Informantene som Thurfjell intervjuet har nemlig et relativt homogent syn på buddhismen: ”Denne religionen oppfattes som så fredelig, upolitisk, udogmatisk og kompatibel med liberale verdier og et moderne vitenskapelig verdensbilde at den knapt kan kategoriseres som en religion”.

Religion er et uregelmessig verb. Som kulturelt fenomen er religion ikke en tidløs og statisk størrelse, men stadig i forandring og bevegelse. Grunnlagsmyter, fundamentalforestillinger, tradisjoner og riter skifter til dels ham når en religion inntar nytt land. Denne prosessen, som presses frem av historiske, sosiale, økonomiske og kulturelle faktorer, kan kalles inkulturasjon eller adaptsjon. Også buddhismens mangefasetterte tradisjoner og retninger er blitt formet og dannet gjennom møter mellom vestlige og østlige religionsformer.

1800- og 1900-tallets europeiske storpolitikk og kolonialisme ”ledet til selvransakelse og reformiver i de ulike religiøse gruppene i de okkuperte landene”, skriver Thurfjell. At muslimske reformbevegelser oppstod som kontrakulturelle alternativer under kolonitiden, er kjent. Det muslimske brorskapet, opprettet i Egypt i 1928, er et godt eksempel. Også innen østlige religioner spredte det seg vekkelsesbevegelser som et direkte resultat av kolonimaktenes tilstedeværelse. Vestlige misjonærer på reisefot slo ofte følge med imperiets utbredelse. Godt hjulpet av økonomisk og politisk makt, om enn bare i kraft av å være hvite i huden, misjonerte kristne protestanter sin teologi og spiritualitet på asiatisk mark. Fremveksten av reformer innen østlige religionsformer var altså en følge av interaksjonen med vestlig kristendom.

Betegnende nok blir et av disse moderne fornyelsesinitiativene kalt protestantisk buddhisme eller buddhistisk modernisme. I de to okkuperte landene Burma og Ceylon (Sri Lanka) spredte vekkelsen seg på 1800- og 1900-tallet som ild i tørt gress. Bevegelsen var i sterk opposisjon mot kolonimakten og kirkens misjonsoppdrag, men dens modell var like fullt protestantisk kristendom. For å demme opp for trusselen fra den stadige voksende kirken på Ceylon flyttet de innfødte spillet over på motstanderens banehalvdel: En ny hybridform for buddhisme ble til på kristendommens premisser. Reformen var protestantisk fordi den ble til i møte med kolonialisme og protestantisk kristendom og fordi den var en konsekvens av protesten mot det samme, skriver Thurfjell.

Reformbevegelsen ble videreutviklet av innfødte buddhister som levde og virket tett på kolonimakten, påviser buddhologen Richard Gombrich i sin forskning. Den høyt utdannede middelklassen i urbane strøk var en viktig premissleverandør. Og det er nå vi nærmer oss den europeiske glansbildeversjonen av buddhisme. For protestantisk buddhisme, i likhet med den radikale reformasjonen i europeisk kirkeliv på 1500-tallet, legger ikke trykket på rituelle praksiser og ofringer, men løfter i stedet frem filosofi, etikk og tekst; høre, ikke gjøre. Renselsen og reduksjonen viste seg for eksempel i oversettelser av hellige tekster: Til en viss grad gjorde man seg bruk av ord og begreper som var tilpasset vestlige lesebriller. Og for ikke å miste det såkalte opplyste og moderne mennesket på veien ble det overnaturlige i eldre tradisjoner og tekster tonet ned; heller fornuft enn mirakler, altså.

Den lutherske forestillingen om det allmenne prestedømmet gjorde seg også gjeldende. Munker og asketer ble detronisert, de var ikke lenger autoritetsfigurer og idealer på samme måte som før. Monastiske praksiser ble flyttet ut av klostrenes kontekst og demokratisert. I protestantisk buddhisme ble lekfolket det nye munkevesenet, noe som førte til en introspektiv og subjektiv vending. Individet er i sentrum, ikke kollektivet. ”Buddhismen blir en metode for systematisk indre observasjon og selvanalyse, snarere enn et rammeverk for kollektive riter”, som Thurfjell skriver.

Og da er vi kommet frem til kanskje den viktigste transmutasjonen i buddhistisk modernisme, den som Blomkvist anbefaler VGs lesere å praktisere: meditasjon. Mens meditasjon tidligere hadde vært munken og nonnens domene – lekfolket praktiserte buddhisme ved å leve rett og utføre riter i henhold til tradisjonen, i tillegg til å tjene munkevesenet – ble denne øvelsen nå gjort tilgjengelig for alle. Målet med praksisen var ikke nødvendigvis askesens renselse, men livsmestring; carpe diem i stedet for memento mori.

Thurfjell oppsummerer:

Den moderne buddhismen tar altså over den kristne protestantismens motvilje mot hierarkier og riter, i tillegg til å låne dens individualisme og fokus på det indre livet. Disse blir koblet på ideer om vitenskapelighet, demokrati og sosial rettferdighet. Resultatet ble en religionsform som i stor grad stemmer overens med det bildet av buddhismen som vokste frem i Europa: En religion som er skreddersydd for moderne, urbane, utdannede og vestlig orienterte mennesker i så vel Asia som i vest.

Vestlig buddhisme står altså i spagat: På den ene siden er den et ektefødt barn av tradisjonell asiatisk buddhisme, på den andre siden er den et ektefødt barn av det europeiske opplysningsprosjektet og den kristne protestantismen. Kanskje er det derfor Blomkvist har lært noe fra Østen? ”Læren til Siddharta Gautama, Buddha, er mangfoldig, kompleks og dyp”, skriver han. Ingen tvil om det, men at buddhistisk modernisme er ”introspektiv empirisk” – til forskjell fra de abrahamittiske religionene og deres mangefasetterte monastiske og mystiske tradisjoner – synes å være postkristen fortolkning av de vise menn fra Østen. Både husguder og Abrahams, Isaks og Jakobs Gud følger med på lasset, bare man leser pakningsvedlegget nøye nok.

Kommentér