Uberørt

Musikken medierer verden. Å være eller ikke være? Det er feil spørsmål for musikken. Den er mellom 1 og 0, mellom ja og nei, mellom enten-eller, mellom ikke-væren og væren. Ta strengeinstrumenter: For disse er utgangspunktet den spenningen som oppstår mellom to faste ytterpunkter, en spenning som er materialisert i selve strengen. Her skapes musikken ved at man manipulerer denne spenningen, utnytter punktenes sta ubevegelighet, og lokker frem alle mulige hel-, halv-, kvart-og mindre toner mellom dem. Mellom ytterpunktene er alt rent potensiale som musikeren manipulerer for å skape lommer av harmoni der det i utgangspunktet bare er fastlåste motsetninger.

Når man har drar fingeren over en streng slik at avstanden mellom fingeren og det ene faste punktet blir stadig mindre lyder en stigende tone fra klangkassen; hver eneste lille frekvens glir umerkelig over i den neste uten å krysse noen grense. Det er én tone og alle potensielle toner i én bevegelse. Gjør man det lenge nok kommer man til den samme tonen én gang til, en oktav høyere. Fra a til a1. Det er fascinerende. Først fordi det ikke var nødt til å være slik. Det kunne like gjerne bare vært en stigende tone som aldri gjentok seg selv. For det andre fordi det er den samme tonen, men samtidig ikke den samme. Hver for seg lyder de forskjellig, men samtidig likt. Sammen skaper de en helt ny klang. Vi kan si at de er ikke-identiske repetisjoner av hverandre.

Flerstemtheten, polyfonien, der flere toner opptar den samme «plassen» i bestemte  tidsrom, ble utviklet i franske kirker på 11- og 1200-tallet. I polyfonien er melodi og harmoni, tid og rom, fullstendig integrert, som de er det i den virkeligheten vi sanser. For mange kristne teologer har dette blitt et utgangspunkt for tenkning om Treenigheten – den irreduserbare relasjonen som er opphav til alt. Musikk er like politisk som teologisk. Et stort spørsmål i moderne politisk-teologisk tenkning er hvorvidt orden er noe vi tvinger på et grunnleggende kaos, eller tvert imot uttrykk for en dypere virkelighet der forskjeller sameksisterer i dynamiske og alltid skiftende variasjoner. Hvis harmoni og melodi er virkelige så får det noe å si for hvordan vi forestiller oss og praktiserer fellesskap. Polyfonien utnytter også hvordan klanger kan settes i dynamiske relasjoner. Dynamiske, både fordi de kan omkalfatres og endres, og fordi klanger alltid graviterer mot andre klanger. For eksempel kan toner i dissonanser trekke en halv tone opp eller ned avhengig av relasjonen de står i til andre toner. Musikken har med andre ord retning, men altså en retning som er uforutsigbar og mangfoldig fordi den er relasjonell.

Er verden egentlig bare kaotisk støy, og musikk bare våre spede forsøk på å skape midlertidige inntrykk av harmoni ved å isolere toner vi tror vi kan kontrollere? Er musikken bare forsøk på å skape mening der ingen mening egentlig finnes, en avsporing fra det som egentlig er sant om verden? 

I så fall må en musikers oppgave være å gjøre så lite som mulig. For meg er det ultimate eksempelet på det John Cage’s 4.33, musikkstykket der ingenting spilles i så mange minutter som tittelen sier. Det feires som en hyllest til stillheten, eller snarere til de lydene som omgir oss i hverdagen), men jeg får ikke dette til å stemme med Cage’s zen-buddhisme. For ham er alle inngripener i virkeligheten å regne som avsporinger, all isolering av enkelt-toner å forråde virkelighetens store Enhet, og alle uttrykk for harmoni og meningsfulle relasjoner illusjoner som medfører falskt håp og dermed lidelse. Verket er en meditasjon over fravær av musikk som det mest autentiske musikalske uttrykket for virkeligheten som kan tenkes.

Hvis dette er musikkens sanne vesen er det mye vi må se bort fra. Borte er sansningen, borte er materialiteten, dynamikken, retningen, relasjonen. Borte er den virkeligheten som kommer til oss gjennom musikk.Når regndråpene tippe-tapp-tapp-tapper mot steinhellene, og hver tredje treffer et metallrør. Når vi renner ned en bakke på sykkel, og bremsene begynner å pipe i et ters-intervall. Når snora slår mot flaggstanga. Kanskje en bedre respons er å tro at musikken gir oss adgang til virkeligheten slik den også er uten oss, uten noen besudlende inngripen. En virkelighet der harmoni ikke utelukker dissonans og motsetninger. Der retning ikke innebærer forutbestemmelse. Der det som har vært hele tiden revurderes i lys av det som kan komme. Musikk formidler en dynamisk, materiell, relasjonell og meningsmettet virkelighet.

For kristne kirkefedre var musikk en metafysisk kategori i et kosmos som gjenspeiler og deltar i en treenig Guds skjønnhet; å være musiker var å kjenne de rette proporsjonene og relasjonene mellom ting i verden. Grunnen til at jeg sluttet med lovsang etter å ha drevet med det i 14 år var at den moderne lovsangssjangeren ikke formidler en slik virkelighet. Den gjør ikke en gang det den hevder å gjøre, nemlig lede mennesker i allsang. Som sjanger er den ikke egnet til det. La meg forklare det siste, for det høres nok ut som en urimelig anklage.

Når man arrangerer musikk for allsang ønsker man seg både en tydelig melodiføring og mulighet til å harmonisere med flerstemt sang når det passer. Så hvordan henger de ulike stemmene sammen? Én måte å sette det opp på er med utgangspunkt toneleie:

Lys kvinnestemme (sopran)
Mørk kvinnestemme (alt)
Lys herrestemme (tenor)
Mørk herrestemme (bass)

Slik noteres stemmene i vanlig korsang. Men det kan være litt misvisende. Det er fort gjort å tenke at lyse og mørke stemmer korresponderer med hverandre på tvers av «kjønnsinndelingen», slik at tenorer og sopraner hører sammen, og alter og basser. Men det stemmer ikke, i alle fall ikke for utrente stemmer, som det jo er flest av når konteksten er allsang. Når man skal komponere/arrangere for allsang er det bedre å se det slik:

Lys herrestemme (tenor)
Lys kvinnestemme/mørk herrestemme (sopran/bass)
Mørk kvinnestemme (alt)

Her bør vi legge melodien i midten, så å si, slik at sopraner og basser kan synge den sammen. Selv om de ligger en oktav fra hverandre synger nemlig (utrente) basser og sopraner egentlig i omtrent det samme leiet. Tenorstemmen ligger litt over og altstemmen litt under. Når konteksten er allsang bør med andre ord melodien legges i sopran/bass-leie, og de andre stemmene danderes rundt. (Et lite apropos: mange naturlige alter tror at de «ikke kan synge», siden de må streve litt for å komme opp på de høyeste tonene når melodien er lagt til sopranenes register. Men dette trenger ikke ha noe med evne å gjøre. Om man kommer opp på høye toner kommer også an på hvilket register melodien ligger innenfor. For eksempel har kraftfulle popsangere som Ellie Golding og Lady Gaga begge relativt dype altstemmer, og sangene deres er lagt i toneleier som gjør at stemmene deres settes under press der sjangeren krever det, noe som ikke skjer dersom lyse sopraner forsøker å synge med på den samme sangen. Det er altså komponist (og eventuelt arrangør) som er ansvarlig for om de som synger kan nå opp eller ned til tonene.)

Dette er særlig relevant hvis konteksten er allsang. Tidligere var lovssangssjangeren konstruert for den konteksten. Melodiene lå i et (sopran/bass)leie som de fleste ville kunne synge med på. Gradvis har man i stedet begynt å tilrettelegge for en mannlig forsanger som kan komme opp på de høye tonene i refrenget. Sjangeren krever at de høyeste tonene skal synges med noe press på stemmen, og når forsangeren er tenor må man da legge melodien i et høyt toneleie. For å gi et eksempel på dette skiftet (rundt årtusenskiftet), kan vi se hvordan det den gang «voksne» teamet til den australske lovsangsmenigheten Hillsong pleide å legge melodiene i leiet til forsanger Darlene Zschechs sopranstemme, mens det da oppadkommende «unge» musikkteamet heller la dem i et leie som passet låtskriver og forsanger Marty Sampson, som har en relativt høy tenor (han går lett opp fire-fem toner over de utrente mannsstemmene i salen).

Dette skiftet i toneleie sammenfaller med popkulturens dyrking av unge mannlige falsettsyngende idoler med nok testosteron til å flashe muskler, men ikke så mye at stemmen blir mørk. Men det setter en stopper for den kollektive deltakelsen man ofte snakker om at lovsangslederen skal legge til rette for: Sopraner og basser i rommet vil måtte anstrenge seg for å bli med opp på de høyeste tonene, mens altene ofte vil slite (eller mumle nede i dypet) gjennom hele sangen.

Dermed fører skiftet til at færre er med i det som fremdeles omtales som om det var allsang. Sjangeren er ganske enkelt ikke lenger konstruert for at folk skal kunne være med å synge. Om man har vært tilstede ved en lovssangskonsert og lurt på hvorfor så mange ikke synger, men heller står og svaier hengivent med lukkede øyne, så ligger noe av årsaken her. Det er helt irrelevant om man eksplisitt oppfordrer til å bli med. Melodiføringen og harmoniseringen som i dag kjennetegner sjangeren fører til at toneleiet blir utilgjengelig for de fleste.

Selve sjangeren bryter også med det som har vært et tradisjonelt syn på musikkens rolle i gudstjenesten. Mange låter er arrangert med et kvint-intervall (evt enten grunntone eller kvint) hengende gjennom hele sangen (enten på synth eller ved at to gitarstrenger holdes «åpne»). Fraværet av tersintervaller skaper en ‘svevende’ følelse, men det binder også melodien til utgangspunktet og kan hindre den i å utforske nye terreng. Melodiføring og harmonisering unngår dissonans generelt og den fremdriften som skapes av spenning og oppløsning i modulerende stigninger og fall. Dynamikk er redusert til et spørsmål om lydvolum. Polyrytmikk er erstattet med monorytmisk gitar-strumming. Narrativer i flere vers er erstattet med oppramsende handlelister og/eller oppbygning mot et ordløst klimaks.

Både harmonisering, melodiføring og reduksjonen av ord til innholdsløse vibrasjoner og bærere av lange toner (det melodiske målet er ofte det mannlige ordløse ropet formet i et langt «Jeeeeee-suuuuuuuuuuuuuus») uttrykker en teologi som ser menneskelig inngripen som et avvik fra (eller også noe som yter vold mot) det sanne og gode. Det er en teologi som bruker ord og toner som midlertidige hjelpemidler for å oppnå en tilstand der man ikke trenger noen av dem lenger, der kroppslige sanser og tonale dissonanser er transcendert som et slags tilbakelagt lavere stadium.

Veldig søkt lesning, vil noen si. Men forklarer ikke dette de typiske spørsmålene som plager så mange utøvere av sjangeren: Er det Gud eller er det meg? Er det Guds Ånd eller er det bare menneskelige følelser? Kan det å være opptatt av musikalitet være noe som leder bort fra Gud? Grunnen til at man har slike bekymringer er jo nettopp at man tenker seg menneskelig innblanding som noe som øver vold eller skitner til. Slike spørsmål oppstår ikke i den tradisjonelle forståelsen av musikk. Hvis det å musisere er skaperverkets refleksjon av og deltakelse i Guds vesen, så er man ikke Guds «konkurrent». Problematikken finnes ikke.

Musikk medierer virkeligheten. Virkeligheten som presenteres i kristen tradisjon er dynamisk, materiell, og relasjonell. Den har retning, harmoniske dissonanser, og ikke-identiske gjentagelser, og tar improviserte, utforskende melodiske veier. Den moderne lovsangsjangeren – i kombinasjon med lukkede øyne, dempet belysning, storskjermer, statiske bevegelsesmønstre og høyt lydvolum – assosierer gudstjeneste med å ignorere de menneskene som omgir en, og konsentrere seg om noe abstrakt, ordløst og statisk. Den formidler et verdensbilde preget av frykt for sansning, dissonans og relasjoner.

Manuskriptkopi av ‘Viderunt Omnes’, arrangert av Perotin, en av foregangsmennene inne polyfonisk musikk i senmiddelalderen.
 

Lagre

Kommentér

Allehelgen

Placeholder – Something used or included temporarily or as a substitute for something that is missing or must remain generic; that which holdsdenotes or reserves a place for something to come later.

Lenge hadde jeg gledet meg til å se bildet den i sykeværelse av Munch. Men da jeg kom til museet hang ikke bildet på plassen sin. I stedet hang det et ark der det stod at bildet var utlånt til en annen utstilling. Så da stod jeg der ved den tomme plassen der bildet skulle hengt og så på plassholderen mens jeg prøvde å fremkalle fra hukommelsen det jeg kunne huske av maleriet.

Allehelgensdag er en slik plassholder i kirkeåret. Det er en dag som markerer de som ikke lenger er her. Den reserverer en plass , et tomrom for det som mangler slik at plassen ikke blir overfylt av andre ting. For selv om naturen hvert år tar oss gjennom syklusen av høst med forråtnelse og død har vi veldig liten plass i vårt samfunn til sorg som uttrykkes over tid. Vi er gode på dagene og ukene etter døden inntreffer. Som pårørende sender vi blomster, kondolerer og minnes den døde i begravelsen, og som sørgende gir man seg selv rom til et kaos av følelser den første tiden. Etter hvert som tiden går vokser distansen til tapet. For pårørende tar livet opp den plassen som er ledig. Synlige plassholdere som sørgebind blir sjedent brukt for å markere den omveltningen dødsfall i nær omgangskrets har for identiteten og hverdagen til de som gjennomlever det.

Vi som har opplevd dødsfall før alderdom i nær familie vet at tiden ikke leger alle sår. Tiden tåkelegger minnene og skaper dermed et tap nummer to. Tiden kan forsterke det som er tapt; for hvert år så er det enda flere opplevelser og livshendelser som skulle vært delt og samtaler som ikke ble hatt. Sorgen kan vokse og avta samtidig. Døden tar ikke bare livet fra den som dør. Gjennom sorgen infiltrerer døden alle de som er knyttet til den avdøde. Den vever seg inn i livshistorien, identiteten og selvforståelsen. Den farger vår relasjon til andre og vårt perspektiv på virkeligheten. Sorgen kan til og med endre kroppen vår. Det blir en integrert del av oss.

Derfor trenger vi plasser og tidspunkt der døden og sorgen blir gitt plass i vår kollektive bevissthet, slik at de individuelle konsekvensene av sorg ikke blir misforstått eller sykeliggjort. Som plassholder for de som er døde peker også Allehelgensdag fremover mot noe som kommer. Det finnes et løfte om at Gud skal tørke tårene, at døden skal ikke finnes mer, heller ikke sorg eller skrik eller smerte, for alt skal bli nytt, og så videre.

Dessverre misbrukes ofte dette håpet. Det blir sagt til de som er nærmest berørt av døden at alt skal bli nytt, at døden ikke skal finnes mer. Det får de som overbringer kondolasjonen til å føle seg bedre. For de som står midt i tapet er det ikke alltid så enkelt å forholde seg til det.  De vil ikke ha noe nytt. Ingenting nytt kan erstatte det tapte. Ideelt sett vil de kanskje ha det gamle tilbake. Sluppet å miste det. Samtidig har døden, sorgen og smerten blitt en stor del av ens identitet. Det har formet den man ble. Hvis denne sorgen ikke lenger skal eksistere betyr det at en stor del av den man er må amputeres bort og forkastes. Har man levd med konsekvensene av død og sorg over mange år, vil det å gjøre det ugjort rakne opp det som gjør en til seg selv.

En trøst kan ligge i å se forskjellen mellom transformasjon og transfigurasjon. Transformasjon er når formen (i aristotelisk forstand) av noe endres til noe essensielt annet. Selv om det kan være en kronologisk sammenheng mellom de to substansene er det ikke dermed kontinuitet. Formen er endret og dermed er substansens identitet endret. Å forstå himmelen som transformasjon, der alt blir nytt, vil ikke kunne anerkjenne eller verdsette hvor identitetsformende opplevelser av smerte, vold, død og sorg er.

Det er annerledes med transfigurasjon, det som skjedde da Jesus gikk opp på fjellet og ble «forvandlet» foran øynene på noen av disipplene. Transfigurasjon bærer i seg et annet slags håp. Her skjer det ikke en total forandring av formen, men en refigurasjon. Det som allerede er der blir bevart, men settes sammen på en ny måte slik at det fremstår annerledes. Det er en annen konstellasjon, men formen er essensielt det samme. Her blir identiteten, med det den måtte bære med seg av smerte og sorg, både bevart og verdsatt som det den har blitt.

Uavhengig av hva man tenker og tror om en himmel er dette en viktig distinksjon å ta med seg i møte med mennesker i sorg. I tanken om transformasjon ligger det en forståelse av at alt det (v)onde skal viskes ut som om det aldri har vært der. Men i tanken om transfigurasjon ligger det en varsom anerkjennelse og verdsetting av den (v)onde opplevelsen med alt det innebar av identitetsendring. Tanken om transfigurasjon holder av en plass til smerten og døden som noe vedvarende og erkjenner hvor dypt gripende de faktisk er. Den er en plassholder for det tapte også inn i evigheten.

E. Munch, Døden i sykeværelse (1893)

 

 

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Kommentér

Nye medier, gamle idealer

Det er ikke hver dag jeg som forsker på sosiale medier har direkte nytte av doktorgraden jeg skrev om engelsk attenhundretalls sosial- og teknologihistorie, men i dag var en sånn dag. På bloggen Religion: Going Public  skriver jeg om hvilke spenninger som preget diskusjonene om den offentlige sfæren som vokste frem med det som da var «de nye mediene» – de daglige papiravisene. Var de en arena der ulike perspektiver kunne bryne seg mot hverandre? Eller var de et samlet uttrykk for en generell folkemening, som igjen er det som gir legitimitet til politiske beslutninger? Er de et redskap for å opplyse befolkningen, eller er de ment å opplyse beslutningstakere om hva befolkningen vil? De samme spenningene som kjennetegner dagens diskusjoner om sosiale medier som offentlighet, preget også diskusjonene om de såkalt «tradisjonelle» nyhetsmediene. Det skal ikke være lett.

Kommentér

«Who Run the World? Girls!»

”Teologien artikulerer og tyder erfaringer som finnes i menneskelivet, og åpner for nye erfaringer”, skriver Jan-Olav Henriksen i boken Teologi i dag. Det vil si at alt mellom himmel og jord, alle menneskelige erfaringer fra vugge til grav, er innenfor teologiens interessefelt – og ikke bare det som noe upresist blir kalt troserfaringer.

Derfor er det så bemerkelsesverdig og beklagelig at graviditet glimrer med sitt fravær i teologihistorien, men ”This Is a Man’s World, This Is a Man’s World”. I utgangspunktet er ikke problemet lite kildemateriale: Det gamle testamentets fortellinger formelig strutter av graviditet og moderskap, eller mangelen på sådan. Og klimakset i Israels historie er en kvinnes liv, livmoren hennes muliggjorde, huset og ernærte kirkens grunnlegger.

Langt senere, på kirkemøtet i Efesos i 431, ble den dogmatiske benevnelsen Theotokos (Gudefødersken) en av Marias mange titler. Mariologien (læren om Maria) synes altså som skapt for refleksjon over en graviditetens teologi, men i katolsk og ortodoks tradisjon er Gudefødersken også Aeiparthenos, ”alltid jomfru”. Den katolske kirkes katekisme kommenterer: ”Ved å fordype sin tro på Maria som jomfru og mor er Kirken blitt ført til å bekjenne at hun virkelig var og alltid forble jomfru, selv da hun fødte Guds menneskevordne Sønn. Kristi fødsel hadde nemlig ’ikke krenket, men stadfestet hennes jomfruenhet’”.

Til tross for Marias fremskutte plass i teologi- og spiritualitetshistorien, er graviditetsmotivet tradisjonelt blitt transponert til dåpsteologi, redusert til metaforer eller sublimert til mystikk. Maria er den nye Eva, hun er mor til kirken og alt som lever, men denne moderskapets fenomenologi er fremstilt som en unik troserfaring. Er hun da kvinne og mor på lik linje med alle andre?

Rett skal være rett, det finnes eksempler på teologer som bruker Maria-tradisjonen for å tolke og tyde graviditet, fødsel og moderskap, men de er snarere unntaket enn regelen. Saken blir ikke bedre av at mariologi er et nærmest neglisjert emne i protestantisk systematisk teologi.

Leter man etter en samtidsteologi om graviditet, fødsel og morskroppen på biblioteket, finner man forsvinnende få monografier og artikler. ”I likhet med andre signifikante kroppslige erfaringer, spiller det å føde og det å være mor en svært begrenset rolle i teologien. Disse kroppserfaringene passer ikke inn i akademia, i kirka, i teologien”, fastslår Åste Dokka i den lesverdige artikkelen ”Kropp, ord og teologi: Moderskap som teologisk meningsbærende”. Også i hyllene for feministisk teologi lyser fraværet mot oss. Det hjelper heller ikke å vende seg til filosofiens verden, som det fremgår av dette radioprogrammet.

Det er synd. Eller rettere sagt: Teologene arbeider på syndens vilkår, så blindflekken er en synd.

I disse dager er min kone høygravid. Vi vet verken hva som venter oss eller hvem som kommer til oss. Familie og venner bedyrer at den første tiden (og resten av livet), blir et slit og svare strev, ulikt alt vi hittil har erfart. Svangerskapet er visst ikke over etter ni måneders venting, den nyfødte går da inn i det fjerde trimester; mor er gravid med babyen utenfor magen. Spørsmålene er mange: Hvor vondt er det å føde? Hvordan skal det gå med amming? Hva slags søvnmønster får han? Når han primalskriker, vil vi forstå hva han forsøker å kommunisere?

Det å få barn er en krise. Likevel er julen, selve høytiden for barnefødsler, tilsynelatende den koseligste og roligste tiden i kirkeåret. Som det heter i tredje vers i ”Away in the Manger” (på norsk: ”En krybbe var vuggen”): ”The cattle are lowing/The poor Baby wakes/But little Lord Jesus/No crying He makes”. Mon tro om det finnes noen småbarnsforeldre som kjenner seg igjen i den siste strofen?

Julens idylliserende babytilbedelse er like problematisk som fraværet av graviditet i teologien. Begge deler er en abstraksjon av kropp, fostervann, gulping og smerte, og er derfor uendelig fjernt fra den menneskelige erfaringsverden – som teologien skal språkliggjøre.

Kanskje kunsten kan være til hjelp? I et av østkirkens mest kjente og kjære ikoner, Jomfruen av Vladimirs ikon, er Maria avbildet som Eleousa (Ømhetens moder). Bildet er i bevegelse: Det lille Jesus-barnet sitter på Marias fang, han tar sats med små barneføtter, strekker seg energisk opp mot ansiktet til moren sin og legger kinnet sitt inntil hennes. Ikonet lyser av hud, klossete bevegelser, fysisk avhengighet, krav om oppmerksomhet.

Teologien i disse fargene forutsetter inkarnasjonens crux: Gud avslører ansiktet sitt i barnet, som har vært en baby. Men den babyen er et ”sant menneske”, for å tale med Kalkedon-bekjennelsen. Legger man øret inntil ikonet, bør man høre et skrik som går gjennom marg og bein. Mennesket føder og fødes skrikende inn i verden, og resten av livet leter vi etter en fortelling som kan fortolke og romme det skriket. Teologien begynner der.

Kommentér

Digital æreskultur

Facebook-offentligheten er dysfunksjonell, skriver en skuffet redaktør Nils August Andresen på Minerva, og spør om det i det hele tatt er mulig å føre offentlige ordskifter via Facebook. «Faren for mobbmentalitet er alltid til stede», og langs hele det politiske spekteret.

Det Jürgen Habermas kalte «offentligheten» var et tenkt rom der frie individer kunne møtes på likefot for å drøfte felles anliggender og bryne rasjonelle argumenter mot hverandre. Her er alle åpne for å la seg overbevise av fornuftige argumenter, og alle er like villige til å lytte som de er til å ta ordet. 

Det ligner ikke mye på det Facebook-offentligheten leverer. Debatter på internett domineres som oftest av eliter, ulike perspektiver danner separate “ekkokamre” (eller parallelle offentligheter), og digitale nettverk har en paradoksal tendens til å isolere oss heller enn å koble oss sammen. I praksis er de fleste heller lojale mot sin egen stamme enn mot prinsipper for rasjonell og uavhengig diskurs.

Det skal sies at Habermas ikke prøver å beskrive hvordan ting er, men også sette opp en norm for hvordan de burde være. Hans offentlighet er en modell vi kan bruke som målestokk for vår egen praksis. Som oftest er det nettopp denne offentlighetsmodellen man tar som utgangspunkt i diskusjoner om sosiale medier. Vi løfter frem eksempler på hvor godt det kan fungere, som populære hashtag-kampanjer eller aktivist-nettverk, og beklager oss over hvordan det også mislykkes. Sosiale medier er en dysfunksjonell offentlighet, sier man, men de er likefullt en offentlighet.

Men er Habermas’ offentlighet en god modell for å forstå hva sosiale medier er og kan være? Det er bare i lys av hvordan noe er konstruert at det gir mening å spørre hva det har potensiale til å bli. Dette er poenget til Justus Uitermark og John Boy ved universitetet i Amsterdam, begge forskere ved prosjektet Cultural Conflict 2.0 (der jeg også jobber for tiden). De mener man kan kaste klarere lys over hvordan sosiale medier fungerer og hvilket potensiale de har om man bytter ut Habermas’ offentlighetsmodell med sosiologen Norbert Elias’ beskrivelse av 1600-tallets hoffliv.

I boken Court Society beskriver Elias hvordan adelen ved Ludvig 16s hoff strevde for å promotere og få bekreftet sin egen status. Krigernes dominans i samfunnet ble gradvis overtatt av hoffmenn, og den minkende frykten for vold ble like gradvis erstattet av angst for hvordan man ble oppfattet. Det franske hoffets ekstravagante motevalg og intrigemakeri kan virke fremmed, men Elias ville avdekke de strukturelle faktorene som gjorde at folk oppførte seg som de gjorde. Uitermark og Boy trekker frem flere paralleller mellom Elias’ beskrivelser av hofflivet og det forskningen forteller oss om vår egen tids sosiale medier.

For eksempel viser Elias at for å stige i de sosiale gradene ved hoffet var det ikke nok å ha rikdom og makt, man måtte også synliggjøre og iscenesette seg selv som rik og mektig. De som befinner seg i sentrum av dette universet viser statusen sin med stadig nye antrekk og fremstillinger, og de som kretser omkring dem forsøker å etterligne det de ser hos disse forbildene. På samme måte kretser brukere av sosiale medier omkring sentrale brukere med tilnærmet kjendisstatus innenfor bestemte interessefelt, det være seg mote eller politikk. Innenfor hvert felt finnes det noen man “må” følge for å henge med.

Som ved hoffet holder brukere av sosiale medier øye med hverandre. Faktisk bruker de fleste mer tid på å se hva andre poster enn å poste selv. Ved å sile bort det man ikke liker finner man etterhvert de brukerne man ser opp til og ønsker å sammenligne seg med. Og på samme måte som ved hoffet kan man ikke stige i gradene ved å simpelthen etterape noen med høyere status – det risikerer å bli komisk og ha helt motsatt virkning enn man ønsker. Man må forsøke å vise frem seg og sitt i situasjoner som signaliserer høy status, samtidig som man må skille seg ut fra den grå mengden med noe som kan anerkjennes som autentisk og originalt.

Mange vet av erfaring at det er en vanskelig og risikofylt balansegang å finne noe å vise frem som genererer positiv anerkjennelse fra andre, samtidig som man føler det representerer den man “egentlig” er. Dynamikken kommer til syne både i hvor mange som ønsker å være anonyme når de skal si noe “fra levra”, eller den typiske sjangeren med bilder eller tekster som tar publikum “bak fasaden” – uten sminke, uten filter, og med rot utover gulvet. Hvis det perfekte tipper over i det tilgjorte synker statusen igjen.

Hvor godt man lykkes med selviscenesettelsen vises i form av tilbakemeldinger: “likes”, kommentarer, henvisninger og “tags”.  Akkurat som våre egne “likes” over tid avgjør hva som blir synlig for oss (og hvor ofte), er andres “likes” det som gjør oss mer eller mindre synlige for dem. Å akseptere spillets regler er den enkleste måten å hanskes med disse strukturelle kreftene, og de aller fleste brukere av sosiale medier føyer seg i praksis etter medienes logikk. Man blir vant til å forestille seg hva andre vil synes om det man viser frem, og tilpasser seg deretter. Konformitet ikke bare belønnes – det er den eneste måten å bli synlig på. Også ved det digitale hoffet er synlighet den eneste måten å eksistere på.

I tillegg til å vise frem symboler for egen status viser brukere av sosiale medier gjerne frem andres skandaler, intriger og tilkortkommenhet. Få ting samler “likes” og kommentarer som når noen andre gjør overtramp eller bryter med sosiale koder. Utsagn og bilder som oppfattes som dumme eller umoralske kopieres og vises frem for en krets likesinnede som overøser dem med fordømmende eller latterliggjørende kommentarer. Selv om dette kan oppfattes som en del av en “kritisk” og samfunnsnyttig debatt (der man lar «grumset» komme til overflaten), forteller det også mye om hva som gir anerkjennelse (og ikke) i de nettverkene det gjelder.

Det er fristende å si at sosiale medier bør forståes som en slags ære og skam-kultur der sosial kontroll utøves ved en overhengende trussel om skampåføring eller utestengelse. Ron Johnsons So You’ve Been Publicly Shamed tar for seg noen av de grimmeste eksemplene på hvordan enkeltpersoners liv har blitt ødelagt på denne måten på grunn av en ubetenksom vits eller kommentar i eteren. Men det kan også være så enkelt som å “avfølge” noen, eller la være å “like” en post fra noen man pleier å “like” for å markere hva man synes. Å anerkjenne(s) eller ikke – det er hele spørsmålet.

Det finnes selvsagt eksempler på at noen har klart å bruke nye medier til å utfordre maktstrukturer, ha en respektfull og rasjonell meningsutveksling, eller til og med bryte ned barrierer mellom moderne “stammesamfunn”. Men det er slående hvor få og kortvarige disse eksemplene er. De er nærmest sjeldne og overraskende unntak som må etterprøves og forklares, heller enn nyttige utgangspunkt for å forstå hva sosiale medier er og har potensiale til å bli.

Det er talende at en viktig forløper for plattformer som Facebook og YouTube var nettsiden “Hot or Not”, der brukerne poster bilder av seg selv og lar andre brukere bedømme dem på en skala fra 1-10, mens algoritmene rangerer dem over tid. Dette er den opprinnelige og grunnleggende logikken i sosiale medier. Det er slik algoritmene er laget. Det er slik koblingene er gjort. Dette er premissene for synlighet, for eksistens. Alt sosiale medier er og kan bli bygger på denne strukturen – uansett hvor høyverdig og sivilisert vi forsøker å gjøre innholdet.

Likevel brukes Habermas’ offentlighet som et selvsagt utgangspunkt når man diskuterer bruk av sosiale medier. Ifølge Boy og Uitermark overser man da det som definerer selve aktiviteten, uansett hvor høylydt eller lavmælt den er: kniving om status og anseelse innenfor relativt små grupper likesinnede. Såkalte «ekkokamre» er ikke tegn på at noe er ødelagt, de er resultatene av et velsmurt maskineri som virker helt etter hensikten. Det vi kaller Facebook-offentligheten er ingen offentlighet, ikke en gang en dysfunksjonell en. Det er en velfungerende æreskultur.

 

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Kommentér

Fly forbanna

Den Oscarbelønnede filmen Manchester by the Sea er en fortelling om traumer. Det hele begynner med en telefonsamtale: Protagonisten Lee blir informert om at den hjertesyke storebroren Joe, er gått heden. Derfor må han reise hjem til sin tidligere tilværelse i byen Manchester i Massachusetts for å ordne med begravelsen og se til den etterlatte tenåringssønnen, nevøen Patrick. Ettersom Patricks mor i mange år har vært satt ut av spill, grunnet psykiske lidelser og alkoholmisbruk, er Lee blitt oppført som verge for nevøen, uten at han noen gang fikk anledning til å svare ja eller nei – den avdøde storebroren spurte aldri.

Lees livshistorie inneholder en utilgivelig handling som forvoldte andres død, og åstedet var Manchester. Så han har flyttet til Boston, men ingen kan flykte fra sin egen skygge. På dagtid jobber og sliter han som vaktmester, på kveldstid drikker han for å glemme. Strategien for bearbeiding av traumer er altså ikke å handle på skyldfølelsen, men å undertrykke den, noe som bare fører til at han fremprovoserer slåsskamper på byens brune barer. Det å slå og bli slått slår fast hans selvforståelse som verdiløs. I egne øyne er han et simpelt dyr, innestengt utenfor sitt bur.

Hovedpersonens dilemma er enten å begrave seg selv i kjellerleiligheten uten vinduer i Boston, eller å flytte hjem til Manchester for å forsørge sin nevø. Velger han det siste alternativet, tvinges han til å deale med skyldfølelsen, skammen og sorgen. Da må han tilgi seg selv og forsone seg med andre mennesker, men det er et helt utenkelig og umulig prosjekt. Casey Afflecks høysensitive skuespillerprestasjon, belønnet med Oscar for beste mannlige hovedrolle, kroppsliggjør en forbannet fortvilelse i fakter, blikk, tung taushet, gange, resignasjon.

For en stund siden hørte jeg på det svenske radioprogrammet ”Teologiske rummet” – som jeg for øvrig anbefaler – at amerikanske urinnvånere som gjorde militærtjeneste i Vietnamkrigen ikke led av senvirkninger etter krigstraumer i like stor grad som andre amerikanske soldater. Selvsagt var det urinnvånere som vendte hjem med varige mén, men i disse stammekulturene hadde fellesskapet seremonier, med tilhørende ritualer, som hjalp individer og samfunn i den vanskelige overgangen fra fred til krig – og tilbake igjen.

Flere av stammene hadde utviklet en sterk krigertradisjon, krigere ble for eksempel rituelt forberedt før oppdrag. I tillegg til initiasjonsriter var det ikke uvanlig med renselsesseremonier for å gjenopprette hjemvendte soldater. På grunn av den overhengende faren for at krigeren brakte konflikten med seg hjem, og dermed påførte fellesskapet sine egne traumer, måtte han gjennomgå en katharsis. I de ulike stammekulturene var gjenopprettelsesritualene forskjellige, fra konsultasjoner hos medisinmenn til nærmest sakramentale gjenfortellinger av relevante myter. En særlig grafisk performancehandling var praksisen med å rense hendene i blod, for deretter å vaske dem rene igjen.

I menneskehetens historie har de fleste fellesskap brukt formaliserte mønstre for å sette ord på livets lyse og mørke ytterligheter. Riktignok former og farger de partikulære traumatiske erfaringene dette generelle mønsteret, men minst like viktig er det at mønsteret også kan farge og forme erfaringene. Også kristen tro og teologi har tradisjoner og ressurser for å ta i tu med traumer. I Israels og kirkens historie er klage i form av bønn og sang, i all hovedsak hentet fra Salmenes bok, ett av troens viktigste mønsteruttrykk. Klagesalmene gir et unikt innblikk i hvordan jøder og kristne har forstått og fortolket lidelse. En nærlesning av klagesalmenes korpus kartlegger følgende karakteristiske mønsterelementer i samtlige av disse salmene: 1) adresse (et rop om hjelp rettet til et ”Du”, Gud); 2) klage (beskrivelse); 3) bønn (salmisten ber Gud om å handle); 4) uttrykk for tillit (ofte en resitasjon av Guds karakter); 5) løfte om lovprisning.

I Bibelen er bønn dialogisk: Israel har med Gud å gjøre, Gud har med Israel å gjøre. Man skulle kanskje tro at Israelsfolket samlet sammen all verdens ærestitler i sin henvendelse til Gud, men det viktigste epitetet i Salmenes bok er det enkle og korte ordet ”Du”. Opphopningen av ærestitler som ”herre”, ”konge”, ”makt” er alltid underlagt dette ”Du-et”. I klagesalmene er det rett på, ikke noe sensur, ingen omskrivninger, no playing safe. Traumet er adressert til et ”Du”, kort og godt.

Lex orandi, lex credendi er et oldkirkelig ordspråk. Det vil si: ”Slik man ber, slik tror man”. Fordi israelittene hadde tillit til at Gud kunne handle, satte de ord på skam, sinne og sorg. Israels Gud er ikke mørkeredd, så ingen grunn til å fake. Balansen mellom resitasjon av ærestitler og smiger, som grenser til propaganda, er jo hårfin. Miljøer og mennesker som ber på den måten – tittel på tittel på tittel – synes å være redde for Gud. Eller kanskje er et slikt språk heller myntet på tilhørerne, slik at den som fremfører monologen ønsker å imponere forsamlingen?

”När livet inte blir som vi har tänkt oss/vad gör vi med vår bitterhet o skam”, skriver poeten Ylva Eggehorn. Livet er ikke et såpeglatt halleluja og amen – det er også ensomhet, savn, trusler, sykdom, død, fravær, fiender, angst. Kanskje kan det å lese, studere og be klagesalmene være et motkulturelt korrektiv til den akk så seiglivede dagdrømmen om at livet alltid skal være så bra: #yolo #thebestisyettocome #blessed. Klagesalmenes seremoni, med tilhørende ritualer, tydeliggjør at tro og tilbedelse ikke bare halter ved fravær av klage og sukk, men at traumer da blir trengt opp i et gjemt og glemt hjørne, som om det vonde og vanskelige kun hører hjemme i lukkede terapirom eller i smågrupper med felles enighet om konfidensialitet.

I dag sier vi at Johannes 3,16, er ”den lille Bibel”. Martin Luther sa at Salmenes bok, var ”den lille Bibel”. De to testamentene må holdes sammen, særlig i kirkens sang- og musikktradisjon. Om summen av bønner og sanger ikke gjenspeiler høyspenningen i Jesus-fortellingen, symbolisert i kors og oppstandelse, er det høyst nødvendig å gjøre noe med situasjonen, før situasjonen gjør noe med kirkens kollektiv og enkeltpersoner. ”La meg se på PowerPoint-slidene deres, så skal jeg si hva slags teologi dere har”, er det noen som har sagt. Hvis forskjellen mellom den opplevde virkeligheten og troens liv blir for stor, reduseres troen til propagandistiske slagord på en storskjerm. Gudstro blir noe fjernt og uvirkelig, en flukt.

Hovedpersonen i filmen Manchester by the Sea er på flukt, i fritt fall. Det er som om manusforfatteren vil vise hva som skjer når traumer lukkes inne i kjellermørkets ensomhet. Men selv for slike situasjoner finnes det en klagesalme, nemlig Salme 88. Denne teksten inneholder ikke klagesalmens karakteristiske elementer, den er bare et primalskrik i natten, uten tro og tillit. Salmisten er fly forbanna på Gud, og salmens siste ord er ”mørket”.

Kommentarer (1)

Hvorfor kan vi ikke bare være buddhister?

”I vårt individualistiske samfunn med høye krav og forventninger mangler vi både innsikt og mental styrke for å håndtere motgang i våre indre liv. Kan vi lære noe fra Østen her?” spør Andreas Wahl Blomkvist i VG (27.6.2017). Oppvåkning er ingen fjern drøm, men fullt mulig, lover han: Medisinen mot eksistensiell narkolepsi er Buddhas lære og praktisering av meditasjon, en eksotisk mikstur som er ”introspektiv empirisk”, til forskjell fra legemidlene de abrahamittiske verdensreligionene har å tilby.

Religionshistorikeren David Thurfjell utga boken Det gudlösa folket: De postkristna svenskarna och religionen i 2015. I ett av kapitlene spør han hvorfor svenskene ser på buddhisme med så stor velvilje, til tross for at de anser seg som verdens mest såkalte sekulariserte folkeferd. Informantene som Thurfjell intervjuet har nemlig et relativt homogent syn på buddhismen: ”Denne religionen oppfattes som så fredelig, upolitisk, udogmatisk og kompatibel med liberale verdier og et moderne vitenskapelig verdensbilde at den knapt kan kategoriseres som en religion”.

Religion er et uregelmessig verb. Som kulturelt fenomen er religion ikke en tidløs og statisk størrelse, men stadig i forandring og bevegelse. Grunnlagsmyter, fundamentalforestillinger, tradisjoner og riter skifter til dels ham når en religion inntar nytt land. Denne prosessen, som presses frem av historiske, sosiale, økonomiske og kulturelle faktorer, kan kalles inkulturasjon eller adaptsjon. Også buddhismens mangefasetterte tradisjoner og retninger er blitt formet og dannet gjennom møter mellom vestlige og østlige religionsformer.

1800- og 1900-tallets europeiske storpolitikk og kolonialisme ”ledet til selvransakelse og reformiver i de ulike religiøse gruppene i de okkuperte landene”, skriver Thurfjell. At muslimske reformbevegelser oppstod som kontrakulturelle alternativer under kolonitiden, er kjent. Det muslimske brorskapet, opprettet i Egypt i 1928, er et godt eksempel. Også innen østlige religioner spredte det seg vekkelsesbevegelser som et direkte resultat av kolonimaktenes tilstedeværelse. Vestlige misjonærer på reisefot slo ofte følge med imperiets utbredelse. Godt hjulpet av økonomisk og politisk makt, om enn bare i kraft av å være hvite i huden, misjonerte kristne protestanter sin teologi og spiritualitet på asiatisk mark. Fremveksten av reformer innen østlige religionsformer var altså en følge av interaksjonen med vestlig kristendom.

Betegnende nok blir et av disse moderne fornyelsesinitiativene kalt protestantisk buddhisme eller buddhistisk modernisme. I de to okkuperte landene Burma og Ceylon (Sri Lanka) spredte vekkelsen seg på 1800- og 1900-tallet som ild i tørt gress. Bevegelsen var i sterk opposisjon mot kolonimakten og kirkens misjonsoppdrag, men dens modell var like fullt protestantisk kristendom. For å demme opp for trusselen fra den stadige voksende kirken på Ceylon flyttet de innfødte spillet over på motstanderens banehalvdel: En ny hybridform for buddhisme ble til på kristendommens premisser. Reformen var protestantisk fordi den ble til i møte med kolonialisme og protestantisk kristendom og fordi den var en konsekvens av protesten mot det samme, skriver Thurfjell.

Reformbevegelsen ble videreutviklet av innfødte buddhister som levde og virket tett på kolonimakten, påviser buddhologen Richard Gombrich i sin forskning. Den høyt utdannede middelklassen i urbane strøk var en viktig premissleverandør. Og det er nå vi nærmer oss den europeiske glansbildeversjonen av buddhisme. For protestantisk buddhisme, i likhet med den radikale reformasjonen i europeisk kirkeliv på 1500-tallet, legger ikke trykket på rituelle praksiser og ofringer, men løfter i stedet frem filosofi, etikk og tekst; høre, ikke gjøre. Renselsen og reduksjonen viste seg for eksempel i oversettelser av hellige tekster: Til en viss grad gjorde man seg bruk av ord og begreper som var tilpasset vestlige lesebriller. Og for ikke å miste det såkalte opplyste og moderne mennesket på veien ble det overnaturlige i eldre tradisjoner og tekster tonet ned; heller fornuft enn mirakler, altså.

Den lutherske forestillingen om det allmenne prestedømmet gjorde seg også gjeldende. Munker og asketer ble detronisert, de var ikke lenger autoritetsfigurer og idealer på samme måte som før. Monastiske praksiser ble flyttet ut av klostrenes kontekst og demokratisert. I protestantisk buddhisme ble lekfolket det nye munkevesenet, noe som førte til en introspektiv og subjektiv vending. Individet er i sentrum, ikke kollektivet. ”Buddhismen blir en metode for systematisk indre observasjon og selvanalyse, snarere enn et rammeverk for kollektive riter”, som Thurfjell skriver.

Og da er vi kommet frem til kanskje den viktigste transmutasjonen i buddhistisk modernisme, den som Blomkvist anbefaler VGs lesere å praktisere: meditasjon. Mens meditasjon tidligere hadde vært munken og nonnens domene – lekfolket praktiserte buddhisme ved å leve rett og utføre riter i henhold til tradisjonen, i tillegg til å tjene munkevesenet – ble denne øvelsen nå gjort tilgjengelig for alle. Målet med praksisen var ikke nødvendigvis askesens renselse, men livsmestring; carpe diem i stedet for memento mori.

Thurfjell oppsummerer:

Den moderne buddhismen tar altså over den kristne protestantismens motvilje mot hierarkier og riter, i tillegg til å låne dens individualisme og fokus på det indre livet. Disse blir koblet på ideer om vitenskapelighet, demokrati og sosial rettferdighet. Resultatet ble en religionsform som i stor grad stemmer overens med det bildet av buddhismen som vokste frem i Europa: En religion som er skreddersydd for moderne, urbane, utdannede og vestlig orienterte mennesker i så vel Asia som i vest.

Vestlig buddhisme står altså i spagat: På den ene siden er den et ektefødt barn av tradisjonell asiatisk buddhisme, på den andre siden er den et ektefødt barn av det europeiske opplysningsprosjektet og den kristne protestantismen. Kanskje er det derfor Blomkvist har lært noe fra Østen? ”Læren til Siddharta Gautama, Buddha, er mangfoldig, kompleks og dyp”, skriver han. Ingen tvil om det, men at buddhistisk modernisme er ”introspektiv empirisk” – til forskjell fra de abrahamittiske religionene og deres mangefasetterte monastiske og mystiske tradisjoner – synes å være postkristen fortolkning av de vise menn fra Østen. Både husguder og Abrahams, Isaks og Jakobs Gud følger med på lasset, bare man leser pakningsvedlegget nøye nok.

Kommentér

Den gudløse religionens tyranni

Aksel Braanen Sterri har lest en bok. Med utgangspunkt i filosofen Alain de Bottons Religion for Atheists skriver han i Dagbladet (08.07.17) om nytten ved religiøse praksiser og ritualer. Mens den tyske teologen Dietrich Bonhoeffer skrev fra konsentrasjonsleiren om Gud uten religion, ønsker Sterri og de Botton nå religion uten Gud.

Alain de Botton er en britisk intellektuell som i en årrekke har skrevet om filosofiske og religiøse praksiser for et bredt publikum. Kanskje kan man tolke de Bottons lengsel etter religion uten Gud som et uttrykk for en engelsk særegenhet: mange engelske ateister, og den kjente nyateisten Richard Dawkins er en av dem, har sansen for felleskapet og estetikken i Den anglikanske kirke. Det har blitt sagt at Den anglikanske kirke forgår i sin skjønnhet, men nettopp derfor er det mange som setter pris på dens estetiske og kulturelle verdi. Det er ikke umulig at de Botton har smakt på gledene ved å overvære en evensong i en av Londons mange kirker. Men det er likevel noe annerledes ved de Bottons og Sterris påfunn.

de Botton er ateist, men ikke av den såkalte ’nyateistiske’ typen. Sosiologen Morteza Hashemi har kalt dette nye fenomenet for ’turist-ateisme’. I motsetning til den gamle varianten, som gjerne var humanistisk eller vitenskapsrasjonalistisk og avviste religion som en hindring for menneskets utvikling og myndiggjøring, tar turist-ateismen utgangspunkt i menneskes subjektive virkelighet. Det handler om menneskets erfaringer, om dets lidelser, gleder og opplevde mening.

En slik ateist nærmer seg kirken eller tempelet som en turist, i konkret og overført betydning: ritualene, symbolene og arkitekturen gir ikke umiddelbart samme mening som for de religiøse, men man er likevel opptatt av hva det kan gi en av subjektiv opplevelse og nytte. Omtrent som en kinesisk turist pirker i rømmegrøten på en kro i Sognefjorden, prøvesmaker nå ateistene på religionene.

I boken sin bruker de Botton begreper som hører hjemme i sekulariseringens meningsfelt. ’Sekularisering’ betydde opprinnelig tvungen overtagelse av kirkelig gods, og de Bottons prosjekt kan leses som en videre overtagelse av religionenes eiendom. Ved å ’gi opp så mye, har vi latt religion gjøre krav på erfaringsområder som bør høre til hele menneskeheten’, sier han. Til disse erfaringsområdene hører ritualer, fellesskapsfølelse og trøst. Nå skal de tas tilbake.

Sterri feirer ’kapitalismen, demokratiet og vitenskapen’, men peker på ’vår indre usikkerhet’, sårbarhet og meningsløshet. Dette settes i sammenheng med vår manglende anerkjennelse av og kjærlighet for vår neste. I sin løsning(!) godtar Sterri de Bottons forslag nesten ord for ord. Sterri følger sistnevnte når han sier at vi må overta tilgivelsesritualer, faste, bønn og helgenene. Han vil ha ’kollektive ritualer’ som gir en ’følelse av felleskap’ og styrker gode dyder.

Sterri avslutter sitt innlegg, som de Botton avslutter sin bok, med en henvisning til den franske sosiologen Auguste Comtes forsøk på å skape en sekulær religion. Hvis vi ser bort i fra det påtagelige ved at Sterris forståelse av religion hører hjemme i det 19. århundre, er det verdt å merke seg referansen til Comte.

Comte var en av de første sosiologene og er en av mange tenkere på 1800-tallet som rettet fokuset bort fra det politiske og mot det sosiale. I stedet for å fokusere på spørsmål om autoritet, makt, politisk debatt om felles goder og så videre, ville de forstå samfunnet som bestemt av sosiale realiteter. En liknende utvikling skjedde også hos klassiske økonomer og utilitarister: økonomiske relasjoner kunne forstås og formes uavhengig av politiske forhold. Den sosiale ’organismen’ eller markedet og dets lovmessigheter ble viktigere enn individers deltagelse i og påvirkning på et politisk felleskap.

Fellesnevneren her er at man begynner å konsentrere seg om nytte, effektivitet, økonomiske og teknologiske relasjoner, sosial organisering og kontroll. For sosiologen Émile Durkheim var anomie et begrep for den uorden som kunne oppstå hvis et samfunn manglet riktig sosial organisering. Løsningen på slike samfunnsproblemer fantes ikke i politikken, men kunne avleses fra sosiologiens analyser.

I følge Comte var enhet helt nødvendig for et effektivt samfunn. Men en slik enhet var ikke mulig uten at individene i samfunnet opplevde solidaritet og felleskap med sine medborgere. Kapitalisme, demokrati og vitenskap, som Sterri heiser flagget for, er avhengige av en rekke sosiale forhold som tillit, fellesskapsfølelse og omsorg for å fungere. Men som de franske ateistene ufrivillig måtte anerkjenne, spilte religion en avgjørende rolle for å opprettholde denne fellesskapsfølelsen. En vitenskapelig og rasjonell organisering av samfunnet var i seg selv ikke nok og undergravde nettopp denne nødvendige sedimenteringen av felleskapet.

Comtes forslag var derfor en gudløs religion som kunne utføre samme funksjon som de tradisjonelle religionene i det moderne samfunnet. Det umiddelbare problemet er selvsagt at denne gudløse religionen, som også Marius Timman Mjaaland påpeker i Vårt Land (13.07.17), er dønn kjedelig og helt uinteressant. Som den konservative katolikken Joseph de Maistre sa, kan man ikke lovfeste liksom-religiøse festivaler.

Sterris forslag, i tråd med Comte og de Botton, er ’diabolsk’ og ’komisk’, slik Mjaaland så fint sier det. Diabolsk fordi han forfekter en totalitær moralisme; Sterri foreslår blant annet at myndighetene sponser moralistiske reklameplakater. Komisk fordi forslaget uttrykker en direkte dum forståelse av både religion, politikk og moral. Det er vanskelig å ikke le når Sterri foreslår bred bruk av psykideliske midler som meningssubstitutt og konkluderer med at ’da snakker vi om en religion, som virkelig kan skape endring’.

Religionsforståelsen her hører idéhistorisk sett hjemme hos Comte, ikke i dagens debatt. Religionen forstås rent funksjonelt som en opprettholder av samfunnets enhet. Men problemet er at begrepet ’religion’ står for alt Comtes sosiologiske positivisme behøver, men ikke har. Den instrumentelle organiseringen av samfunnet skaper meningstapet og den manglende følelsen av felleskap og nærhet som samfunnet trenger for å være effektivt. Derfor fungerer religion først og fremst som et begrep for hva som mangler i denne vitenskapelige organiseringen av samfunnet. Da er det ikke rart at ‘religionene’ har noe man vil ta tilbake.

Likedan snakker de Botton om at ’religionene’ kan lære oss både det ene og det andre, tilsynelatende uvitende om at begrepet står for alt hans individualistiske ateisme allerede har utelukket. Hvis man feier støvet under teppet, bør man ikke bli overrasket om man finner mye støv der. Det er forunderlig at hverken de Botton eller Sterri ser ironien i dette. For det vi ikke finner hos noen av dem er en kritikk av det de kaller ’kapitalisme, demokrati og vitenskap’. En slik kritikk ville pekt på hvordan nettopp disse på ulike vis kan skape et meningstap, hvordan de kan ødelegge ekte felleskap, og derfor også hvordan de produserer begreper som ’religion’, som står inn for alt det de har ekskludert.

Sterri sier at mens vi har institusjoner i det offentlige liv som ’dytter og tvinger oss i riktig retning’, mangler vi dette i privatlivet. Han er igjen tilsynelatende helt blind for hvordan nettopp denne tvangen fra ’markedet, politikken og vitenskapens institusjoner’ skaper et tomt og meningsløst privatliv. Å tvinge gudløs og moralistisk religion på mennesker er ikke å løse problemet, det er å forverre de prosessene som skaper det.

Men så er det til syvende og sist en ekstrem utilitarist som snakker her. Fortsatt er nytten den største verdien. Fortsatt er spørsmålet hvordan man kan effektivisere altruismen, mens man bøter på meningstapet som skapes og opprettholdes av denne. Sterri har grunnleggende sett aldri tenkt politisk; han er opptatt av effektiv sosial organisering og nyttens økonomi.

Men en gudløs religion som Sterri, de Botton og Comte forkynner er ensbetydende med tyranni. Som teologen Henri de Lubac sa, tar den bort vår menneskelige frihet og våre rettigheter fordi den nekter oss virkeligheten. Denne religionen tilbyr organisering uten politikk, symboler uten virkelighet og kjærlighet uten rettferdighet.

Lagre

Lagre

Kommentér

Ufortjent sommerferie

Hva gjorde Gud på den sjuende dagen? På den sjuende dagen, ut av intet, ble sabbaten til, ifølge de gamle jødiske rabbiene. Da – tidsadverb er dog en anakronisme – skapte Gud menuah, som er det hebraiske ordet for ”hvile”. Det første Gud helliggjør, er tiden. Hvis tiden er hellig, er kanskje hvilen det aller helligste. Og hva gjorde mennesket? I begynnelsen hvilte mennesket. Mennesket blir altså satt inn i en verden som allerede er ferdig og ordnet. Vår urtilstand er å ligge rett ut i horisontal stilling.

Skapelsen er både gave og oppgave. Mennesket som hviler og arbeider – i den rekkefølgen – imiterer Gud som arbeider og hviler. Det hebraiske ordet avoda har en talende dobbelbetydning på norsk: ”arbeid” og ”gudstjeneste”. I Bibelens persongalleri er det ikke rent få som blir kalt til gudstjeneste midt i arbeidstiden: Moses gjeter sauer, Peter og Andreas fisker, Levi samler inn tollpenger. I forhold til de omkringliggende kulturene er Israels syn på arbeid en oppvurdering. Et eksempel er den babylonske skapelsesmyten Enuma Elish, hvor mennesket blir skapt for å være gudenes slaver.

Hva gjør jøder på sabbaten? Overgangen fra arbeid til sabbat markeres med et fellesskapsmåltid, innrammet av rituelle bønner og studier i De hellige skriftene. Sabbaten er en gjestfri vert som inviterer til kvalitetstid med familie og venner, gjerne etterfulgt av het intimitet mellom ektefeller. Et av sabbatspåbudene er derfor: ”Ha sex med ektefellen på sabbaten!”

Sånt kan det bli barn av. Betydningen av ordet sabbat er blant annet ”å avbryte”. Å bli foreldre er å åpne opp for uavlatelig avbrytelse. I antikken ble barn betraktet som ikke-voksne. Barnets egenverdi hang uoppløselig sammen med hva det senere kunne bidra med i familieøkonomien; småtroll var fremtidens råmateriale. Barn var riktignok noe positivt, men som person var det sårbart og ble sjeldent lagt merke til, og derfor ble barn plassert langt nede på den sosiale rangstigen.

Noen har sagt at evangeliet handler om et menneske som konstant lot seg avbryte, særlig av de som var henvist til tilværelsens ytterkanter fordi de ble oversett, avvist eller undertrykt. Fortellingen om da noen bar små barn til Jesus for at han skulle velsigne dem, er i dag en av de mest kjente og kjære perikopene i Bibelen. I vår kulturkrets synes disiplenes abrupte avvisning av forespørselen uforståelig, men reaksjonen er ikke uventet i og med barnets lave status i samtiden. Hvorfor skulle den i disiplenes øyne travle og viktige Jesus stoppe opp i møte med ikke-mennesker?

Små barn har en ikke helt presis forståelse av mekanisk tid. ”I går skal jeg til bestefar og bestemor”, kan de si. Hvis min far spør sitt barnebarn om hvor gammel han er, svarer hun skråsikkert: ”Du må være minst 100 år!” Så barn sløser bort barndommen på unyttig og meningsløs lek og latter. Selv om de fleste med alderen vokser dette av seg, gjelder det ikke alle. Da filosofiprofessoren Arne Næss fylte 90 år i 2002, ble han spurt om hvorfor han fortsatt var så barnslig at han klatret i trær, hvorpå han kontret med et motspørsmål: ”Hvorfor sluttet du?” Arne Næss lekte til og med med en rosa tøygris som het Timotei!

Språkets metaforer inneholder en implisitt antropologi og teologi. Mennesket er ikke bare homo economicus, det er primært homo ludens (”det lekende mennesket”). Da Jesus forsøkte å språkliggjøre den guddommelige virkeligheten i verden, Guds rike, gjorde han seg bruk av bryllupsfestmetaforen. Det er neppe tilfeldig, for i jødisk tradisjon er sabbaten en dronning som skal krones, en brud som ønskes velkommen til bryllupsfest. Sabbaten er et slott i tiden, en utkåret dag. For et språk, for noen metaforer!

I den jødiske litteraturen som ble skrevet mellom Det gamle og Det nye testamentet, de såkalte deuterokanoniske skriftene, blir forestillingen og forventningen om det evige liv viktigere enn tidligere i Israels historie. Fremtidshåpet blir i disse tekstene referert til ved hjelp av metaforer som ”evig sabbat” og ”en ny dag”. Og fordi det evig livets tidsalder sprenger ukedagenes tidsbegrensning (tallet 7), utviklet jøder det paradoksale håpet om ”den åttende dagen”.

Derfor er det signifikant at Jesus stod opp fra de døde på den første dagen etter sabbaten. Slik skapelsesfortellingen poengterer at Gud fullførte skapelsen på den sjuende dagen, slik er det et hovedpoeng at den korsfestede ropte ”Det er fullbrakt!” idet han utåndet ved inngangen til sabbaten. På selve sabbaten lå han død i graven, men i det øyeblikket sabbaten var over og den første dagen i uken begynte å gry, da ble den korsfestede reist opp fra de døde. Søndag er altså den første dagen i uken, en dag som allerede i Det nye testamentet blir kalt ”Herrens dag”. Eller sagt med andre ord: ”den åttende dagen”.

For noen tiår siden var søndagen omgitt av et piggtrådgjerde av regler og forbud: ulovlig å klippe negler og gress, ulovlig å fiske, ulovlig å spille fotball. ”Spill og terninger er djevelens gjerninger”, som det heter. I dag har vi kanskje havnet i den andre grøften. Alle dager er blitt litt for like, og friheten er som en fotlenke. Mange er de som tar til orde for å ta sabbaten tilbake, ikke minst profesjonelt helsepersonell.

Sommeren er en fire uker lang ufortjent sabbat, en slags forsmak på ”den evige hvile”. Det er fullt mulig å øve seg i hvilens kunst i løpet av ferien. Meningen med livet er vel ikke at vi skal leve for arbeidet, men arbeide for å leve? Var det ikke en som sa at vi skulle bli som barn igjen? Sånt kan det bli barn av.

Hvis du vil lese mer om samme tematikk, trykk på denne: ”Så sier Herren: ’Gå og legg deg!’”

Kommentér

Troskollektivet i Nidaros

I fjor sommer skrev nå avtroppende biskop i Nidaros Tor Singsaas en kronikk om den kollektive tro (betalingsmur). Kronikken er like problematisk som den er interessant og må anses både som et kritisk innspill og ‘data’ når man skal diskutere folkekirken.

I kronikken, skrevet til et trøndersk publikum som et forsvar for den åpne folkekirkeligheten, fremhever han tryggheten og hvilen i kirkens kollektive dimensjon. Kirken ‘er et felleskap som tror på Jesus Kristus’, og troen må derfor formuleres og utøves som en kollektiv handling: å være kristen er å få del ‘i den kollektive tro.’

Fra dette springbrettet tar han sats og hopper inn i en karakterisering av ‘Olavsarven’, et tema som er relativt ufarlig å teoretisere, men for sjeldent gjenstand for kritisk debatt. I essayet ‘Arv og Utfordring’ skrevet i forbindelse med 1000-årsjubileet for begynnelsen på Olav Tryggvasons styre i 1995, skrev Inge Lønning om jubileumsfeiringens farer. Et jubileum representerer gjerne en gylden mulighet til å skrive om historien, slik han illustrerer med et utsagn om marxismen:

Den marxistiske ideologi har vist seg helt uten evne til å forandre nåtiden og forme fremtiden. Til gjengjeld har den et ubegrenset potensial når det gjelder å forandre fortiden.

En slik kreativ tilpassing av historien finner sted når Singsaas rett frem definerer Olavsarven som ‘Kristusarv’, en arv som handler om de minste og de utstøtte, respekt for om menneskets ukrenkelige verdi og dets gudsbilde. Denne Kristusarven er en verdi-arv som dog har konsekvenser ut over moral:

‘Olavs-arven’ er en kollektiv arv, en felleskapsarv som skal gi rom og beskyttelse for enkeltmennesket. Når du tilhører dette, er du medeier i alt det felleskapet forvalter av tro og verdier.

Siden denne arven er kollektiv i dobbel forstand—den er en kollektiv arv om den kollektive beskyttelsen av enkeltmennesket—er det ikke opp til individet å ta i mot eller bære den. Her polemiserer han mot organisasjons- og lekmannskristendommen, den tradisjonen som gjør troen til noe ‘personlig og inderlig’, som krever at enkeltmennesket må ‘kunne gi uttrykk for en rett og gjennomtenkt tro’.

Så peker Singsaas på det i mine øyne største behovet i diskusjonene om folkekirken: ‘I kirka trenger vi å reflektere dypere over forholdet mellom den individuelle og den kollektive tro’. For Singsaas’ del har denne refleksjonen ført til en sterkere vektlegging av den kollektive dimensjonen. Her tar han i bruk fortellingen om den lamme mannen som ble båret til Jesus og referer til barnedåpen som en del kirkens felleskapsorienterte praksis. En felleskap som bærer individets tro passer godt for trøndere som ‘ikke har så mange ord.’

Men metaforen om å bære leder tankene hen til politisk og institusjonell representasjon, til en organisering hvor én eller noen få kan handle på vegne av mange:

Ellers i samfunnet har vi også kollektive handlings- og meningsfelleskap med enkeltpersoner som taler på vegne av flere; de politiske partier, idrettslag, grendelag osv.

Her står vi ved paradokset i Singsaas sin apologi for folkekirken: I et forsøk på å forsvare den trønderske liberale folkekirken hvor det er både kleint og vanskelig for individer å bekjenne sin tro, presenterer han en trosforståelse som i realiteten krever en grunnleggende katolsk ekklesiologi. Kanskje er slike sammenblandinger en nødvendig konsekvens når man bestemmer seg for å gjenoppta Olavsarven?

Den lutherske tradisjonen har et begrenset spillerom for å tenke kollektivt om tro.  Luthers lære om rettferdiggjørelsen belager seg på en forestilling som gjør troen til noe nærmest transcendentalt: troen er betingelsen for frelse, betingelsen for den kristne frihet og så videre, men den sanne tro er aldri en handling og derfor ikke noe som kan materialiseres i holdninger, erfaringer eller handlinger. Dette kan medføre en anfektelse, da den sanne troen bare er synlig for Gud. En motvekt i den lutherske tradisjonen—Philip Melanchton er et eksempel—konstruerer derfor en psykologi og fortolkning av troserfaringen som i noens øyne risikerer å gjøre troen til en gjerning.

Disse to polene, tro som transcendental betingelse og tro som erfaring, skaper en stadig tilbakevendende spenning, og tegner også opp en kontrast mellom det individuelle og det kollektive. Haugianerne og lekmannskristendommen tenderer tenderer mot det individuelle og vektlegger omvendelsen i større grad. For grundtvigianerne og den folkekirkelige bevegelsen er gjerne dåpen i ‘folkets’ kirke det avgjørende kriterium: Er man døpt, må man gå ut i fra at den sanne tro har blitt gitt, uavhengig av bekjennelse, trosuttrykk og erfaring. Dåpskriteriet er tilsynelatende kollektivt orientert. I dåpen blir barnet bæret frem for Gud i synlig og usynlig forstand, og korsfestes og oppstår med den oppstandne Kristus.

Det kan se ut som om Singsaas vil plassere seg i den siste gruppen. Men i realiteten leter han etter en helt annen forståelse av troen og kirken. For det finnes nesten ingen steder i den lutherske tradisjon eller andre protestantiske tradisjoner hvor man anerkjenner troen som en kollektiv handling. En slik forståelse er umulig teologisk sett fordi den nettopp forutsetter at troen er en handling, at den kan utøves og uttrykkes. Men for Luther kan ingen mennesker bære troen, hverken sin egen eller andres. Med dette hører også med en avvisning av tanken om representasjon: det allmenne prestedømmet betyr at ingen kan være prest for deg, den allmenne og folkelige bibellesingen betyr at ingen kan lese for deg, enkeltmenneskets direkte relasjon til Gud betyr at ingen kan tro for deg.

Hva så med barnedåpen? Den kan være en legitim grunnstein for en folkekirkelighet som ikke vil kreve noe av individer. Men den skaper ikke synlig felleskap og den skaper ingen kollektiv tro, bare enkeltmennesker som hver for seg har ‘en praktisk kristentro’.

Oppfordringen om å tenke på nytt om forholdet mellom den individuelle og kollektive tro tar jeg til meg. Men Singsaas famler etter en kollektiv forståelse av troen som hans liberale folkekirkelighet ikke kan gi han. Med det er det ikke sagt at løsningen er å bare vektlegge den individuelle bekjennelsen. Likevel må det påpekes at det troskollektivet Singsaas lar seg bære av er en fiksjon både fra et luthersk og katolsk ståsted, i alle fall hvis det er ingen som tror.

Foto: Christoffer Glosli
Kommentér