Nye medier, gamle idealer

Det er ikke hver dag jeg som forsker på sosiale medier har direkte nytte av doktorgraden jeg skrev om engelsk attenhundretalls sosial- og teknologihistorie, men i dag var en sånn dag. På bloggen Religion: Going Public  skriver jeg om hvilke spenninger som preget diskusjonene om den offentlige sfæren som vokste frem med det som da var «de nye mediene» – de daglige papiravisene. Var de en arena der ulike perspektiver kunne bryne seg mot hverandre? Eller var de et samlet uttrykk for en generell folkemening, som igjen er det som gir legitimitet til politiske beslutninger? Er de et redskap for å opplyse befolkningen, eller er de ment å opplyse beslutningstakere om hva befolkningen vil? De samme spenningene som kjennetegner dagens diskusjoner om sosiale medier som offentlighet, preget også diskusjonene om de såkalt «tradisjonelle» nyhetsmediene. Det skal ikke være lett.

Kommentér

«Who Run the World? Girls!»

”Teologien artikulerer og tyder erfaringer som finnes i menneskelivet, og åpner for nye erfaringer”, skriver Jan-Olav Henriksen i boken Teologi i dag. Det vil si at alt mellom himmel og jord, alle menneskelige erfaringer fra vugge til grav, er innenfor teologiens interessefelt – og ikke bare det som noe upresist blir kalt troserfaringer.

Derfor er det så bemerkelsesverdig og beklagelig at graviditet glimrer med sitt fravær i teologihistorien, men ”This Is a Man’s World, This Is a Man’s World”. I utgangspunktet er ikke problemet lite kildemateriale: Det gamle testamentets fortellinger formelig strutter av graviditet og moderskap, eller mangelen på sådan. Og klimakset i Israels historie er en kvinnes liv, livmoren hennes muliggjorde, huset og ernærte kirkens grunnlegger.

Langt senere, på kirkemøtet i Efesos i 431, ble den dogmatiske benevnelsen Theotokos (Gudefødersken) en av Marias mange titler. Mariologien (læren om Maria) synes altså som skapt for refleksjon over en graviditetens teologi, men i katolsk og ortodoks tradisjon er Gudefødersken også Aeiparthenos, ”alltid jomfru”. Den katolske kirkes katekisme kommenterer: ”Ved å fordype sin tro på Maria som jomfru og mor er Kirken blitt ført til å bekjenne at hun virkelig var og alltid forble jomfru, selv da hun fødte Guds menneskevordne Sønn. Kristi fødsel hadde nemlig ’ikke krenket, men stadfestet hennes jomfruenhet’”.

Til tross for Marias fremskutte plass i teologi- og spiritualitetshistorien, er graviditetsmotivet tradisjonelt blitt transponert til dåpsteologi, redusert til metaforer eller sublimert til mystikk. Maria er den nye Eva, hun er mor til kirken og alt som lever, men denne moderskapets fenomenologi er fremstilt som en unik troserfaring. Er hun da kvinne og mor på lik linje med alle andre?

Rett skal være rett, det finnes eksempler på teologer som bruker Maria-tradisjonen for å tolke og tyde graviditet, fødsel og moderskap, men de er snarere unntaket enn regelen. Saken blir ikke bedre av at mariologi er et nærmest neglisjert emne i protestantisk systematisk teologi.

Leter man etter en samtidsteologi om graviditet, fødsel og morskroppen på biblioteket, finner man forsvinnende få monografier og artikler. ”I likhet med andre signifikante kroppslige erfaringer, spiller det å føde og det å være mor en svært begrenset rolle i teologien. Disse kroppserfaringene passer ikke inn i akademia, i kirka, i teologien”, fastslår Åste Dokka i den lesverdige artikkelen ”Kropp, ord og teologi: Moderskap som teologisk meningsbærende”. Også i hyllene for feministisk teologi lyser fraværet mot oss. Det hjelper heller ikke å vende seg til filosofiens verden, som det fremgår av dette radioprogrammet.

Det er synd. Eller rettere sagt: Teologene arbeider på syndens vilkår, så blindflekken er en synd.

I disse dager er min kone høygravid. Vi vet verken hva som venter oss eller hvem som kommer til oss. Familie og venner bedyrer at den første tiden (og resten av livet), blir et slit og svare strev, ulikt alt vi hittil har erfart. Svangerskapet er visst ikke over etter ni måneders venting, den nyfødte går da inn i det fjerde trimester; mor er gravid med babyen utenfor magen. Spørsmålene er mange: Hvor vondt er det å føde? Hvordan skal det gå med amming? Hva slags søvnmønster får han? Når han primalskriker, vil vi forstå hva han forsøker å kommunisere?

Det å få barn er en krise. Likevel er julen, selve høytiden for barnefødsler, tilsynelatende den koseligste og roligste tiden i kirkeåret. Som det heter i tredje vers i ”Away in the Manger” (på norsk: ”En krybbe var vuggen”): ”The cattle are lowing/The poor Baby wakes/But little Lord Jesus/No crying He makes”. Mon tro om det finnes noen småbarnsforeldre som kjenner seg igjen i den siste strofen?

Julens idylliserende babytilbedelse er like problematisk som fraværet av graviditet i teologien. Begge deler er en abstraksjon av kropp, fostervann, gulping og smerte, og er derfor uendelig fjernt fra den menneskelige erfaringsverden – som teologien skal språkliggjøre.

Kanskje kunsten kan være til hjelp? I et av østkirkens mest kjente og kjære ikoner, Jomfruen av Vladimirs ikon, er Maria avbildet som Eleousa (Ømhetens moder). Bildet er i bevegelse: Det lille Jesus-barnet sitter på Marias fang, han tar sats med små barneføtter, strekker seg energisk opp mot ansiktet til moren sin og legger kinnet sitt inntil hennes. Ikonet lyser av hud, klossete bevegelser, fysisk avhengighet, krav om oppmerksomhet.

Teologien i disse fargene forutsetter inkarnasjonens crux: Gud avslører ansiktet sitt i barnet, som har vært en baby. Men den babyen er et ”sant menneske”, for å tale med Kalkedon-bekjennelsen. Legger man øret inntil ikonet, bør man høre et skrik som går gjennom marg og bein. Mennesket føder og fødes skrikende inn i verden, og resten av livet leter vi etter en fortelling som kan fortolke og romme det skriket. Teologien begynner der.

Kommentér

Digital æreskultur

Facebook-offentligheten er dysfunksjonell, skriver en skuffet redaktør Nils August Andresen på Minerva, og spør om det i det hele tatt er mulig å føre offentlige ordskifter via Facebook. «Faren for mobbmentalitet er alltid til stede», og langs hele det politiske spekteret.

Det Jürgen Habermas kalte «offentligheten» var et tenkt rom der frie individer kunne møtes på likefot for å drøfte felles anliggender og bryne rasjonelle argumenter mot hverandre. Her er alle åpne for å la seg overbevise av fornuftige argumenter, og alle er like villige til å lytte som de er til å ta ordet. 

Det ligner ikke mye på det Facebook-offentligheten leverer. Debatter på internett domineres som oftest av eliter, ulike perspektiver danner separate “ekkokamre” (eller parallelle offentligheter), og digitale nettverk har en paradoksal tendens til å isolere oss heller enn å koble oss sammen. I praksis er de fleste heller lojale mot sin egen stamme enn mot prinsipper for rasjonell og uavhengig diskurs.

Det skal sies at Habermas ikke prøver å beskrive hvordan ting er, men også sette opp en norm for hvordan de burde være. Hans offentlighet er en modell vi kan bruke som målestokk for vår egen praksis. Som oftest er det nettopp denne offentlighetsmodellen man tar som utgangspunkt i diskusjoner om sosiale medier. Vi løfter frem eksempler på hvor godt det kan fungere, som populære hashtag-kampanjer eller aktivist-nettverk, og beklager oss over hvordan det også mislykkes. Sosiale medier er en dysfunksjonell offentlighet, sier man, men de er likefullt en offentlighet.

Men er Habermas’ offentlighet en god modell for å forstå hva sosiale medier er og kan være? Det er bare i lys av hvordan noe er konstruert at det gir mening å spørre hva det har potensiale til å bli. Dette er poenget til Justus Uitermark og John Boy ved universitetet i Amsterdam, begge forskere ved prosjektet Cultural Conflict 2.0 (der jeg også jobber for tiden). De mener man kan kaste klarere lys over hvordan sosiale medier fungerer og hvilket potensiale de har om man bytter ut Habermas’ offentlighetsmodell med sosiologen Norbert Elias’ beskrivelse av 1600-tallets hoffliv.

I boken Court Society beskriver Elias hvordan adelen ved Ludvig 16s hoff strevde for å promotere og få bekreftet sin egen status. Krigernes dominans i samfunnet ble gradvis overtatt av hoffmenn, og den minkende frykten for vold ble like gradvis erstattet av angst for hvordan man ble oppfattet. Det franske hoffets ekstravagante motevalg og intrigemakeri kan virke fremmed, men Elias ville avdekke de strukturelle faktorene som gjorde at folk oppførte seg som de gjorde. Uitermark og Boy trekker frem flere paralleller mellom Elias’ beskrivelser av hofflivet og det forskningen forteller oss om vår egen tids sosiale medier.

For eksempel viser Elias at for å stige i de sosiale gradene ved hoffet var det ikke nok å ha rikdom og makt, man måtte også synliggjøre og iscenesette seg selv som rik og mektig. De som befinner seg i sentrum av dette universet viser statusen sin med stadig nye antrekk og fremstillinger, og de som kretser omkring dem forsøker å etterligne det de ser hos disse forbildene. På samme måte kretser brukere av sosiale medier omkring sentrale brukere med tilnærmet kjendisstatus innenfor bestemte interessefelt, det være seg mote eller politikk. Innenfor hvert felt finnes det noen man “må” følge for å henge med.

Som ved hoffet holder brukere av sosiale medier øye med hverandre. Faktisk bruker de fleste mer tid på å se hva andre poster enn å poste selv. Ved å sile bort det man ikke liker finner man etterhvert de brukerne man ser opp til og ønsker å sammenligne seg med. Og på samme måte som ved hoffet kan man ikke stige i gradene ved å simpelthen etterape noen med høyere status – det risikerer å bli komisk og ha helt motsatt virkning enn man ønsker. Man må forsøke å vise frem seg og sitt i situasjoner som signaliserer høy status, samtidig som man må skille seg ut fra den grå mengden med noe som kan anerkjennes som autentisk og originalt.

Mange vet av erfaring at det er en vanskelig og risikofylt balansegang å finne noe å vise frem som genererer positiv anerkjennelse fra andre, samtidig som man føler det representerer den man “egentlig” er. Dynamikken kommer til syne både i hvor mange som ønsker å være anonyme når de skal si noe “fra levra”, eller den typiske sjangeren med bilder eller tekster som tar publikum “bak fasaden” – uten sminke, uten filter, og med rot utover gulvet. Hvis det perfekte tipper over i det tilgjorte synker statusen igjen.

Hvor godt man lykkes med selviscenesettelsen vises i form av tilbakemeldinger: “likes”, kommentarer, henvisninger og “tags”.  Akkurat som våre egne “likes” over tid avgjør hva som blir synlig for oss (og hvor ofte), er andres “likes” det som gjør oss mer eller mindre synlige for dem. Å akseptere spillets regler er den enkleste måten å hanskes med disse strukturelle kreftene, og de aller fleste brukere av sosiale medier føyer seg i praksis etter medienes logikk. Man blir vant til å forestille seg hva andre vil synes om det man viser frem, og tilpasser seg deretter. Konformitet ikke bare belønnes – det er den eneste måten å bli synlig på. Også ved det digitale hoffet er synlighet den eneste måten å eksistere på.

I tillegg til å vise frem symboler for egen status viser brukere av sosiale medier gjerne frem andres skandaler, intriger og tilkortkommenhet. Få ting samler “likes” og kommentarer som når noen andre gjør overtramp eller bryter med sosiale koder. Utsagn og bilder som oppfattes som dumme eller umoralske kopieres og vises frem for en krets likesinnede som overøser dem med fordømmende eller latterliggjørende kommentarer. Selv om dette kan oppfattes som en del av en “kritisk” og samfunnsnyttig debatt (der man lar «grumset» komme til overflaten), forteller det også mye om hva som gir anerkjennelse (og ikke) i de nettverkene det gjelder.

Det er fristende å si at sosiale medier bør forståes som en slags ære og skam-kultur der sosial kontroll utøves ved en overhengende trussel om skampåføring eller utestengelse. Ron Johnsons So You’ve Been Publicly Shamed tar for seg noen av de grimmeste eksemplene på hvordan enkeltpersoners liv har blitt ødelagt på denne måten på grunn av en ubetenksom vits eller kommentar i eteren. Men det kan også være så enkelt som å “avfølge” noen, eller la være å “like” en post fra noen man pleier å “like” for å markere hva man synes. Å anerkjenne(s) eller ikke – det er hele spørsmålet.

Det finnes selvsagt eksempler på at noen har klart å bruke nye medier til å utfordre maktstrukturer, ha en respektfull og rasjonell meningsutveksling, eller til og med bryte ned barrierer mellom moderne “stammesamfunn”. Men det er slående hvor få og kortvarige disse eksemplene er. De er nærmest sjeldne og overraskende unntak som må etterprøves og forklares, heller enn nyttige utgangspunkt for å forstå hva sosiale medier er og har potensiale til å bli.

Det er talende at en viktig forløper for plattformer som Facebook og YouTube var nettsiden “Hot or Not”, der brukerne poster bilder av seg selv og lar andre brukere bedømme dem på en skala fra 1-10, mens algoritmene rangerer dem over tid. Dette er den opprinnelige og grunnleggende logikken i sosiale medier. Det er slik algoritmene er laget. Det er slik koblingene er gjort. Dette er premissene for synlighet, for eksistens. Alt sosiale medier er og kan bli bygger på denne strukturen – uansett hvor høyverdig og sivilisert vi forsøker å gjøre innholdet.

Likevel brukes Habermas’ offentlighet som et selvsagt utgangspunkt når man diskuterer bruk av sosiale medier. Ifølge Boy og Uitermark overser man da det som definerer selve aktiviteten, uansett hvor høylydt eller lavmælt den er: kniving om status og anseelse innenfor relativt små grupper likesinnede. Såkalte «ekkokamre» er ikke tegn på at noe er ødelagt, de er resultatene av et velsmurt maskineri som virker helt etter hensikten. Det vi kaller Facebook-offentligheten er ingen offentlighet, ikke en gang en dysfunksjonell en. Det er en velfungerende æreskultur.

 

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Kommentér

Fly forbanna

Den Oscarbelønnede filmen Manchester by the Sea er en fortelling om traumer. Det hele begynner med en telefonsamtale: Protagonisten Lee blir informert om at den hjertesyke storebroren Joe, er gått heden. Derfor må han reise hjem til sin tidligere tilværelse i byen Manchester i Massachusetts for å ordne med begravelsen og se til den etterlatte tenåringssønnen, nevøen Patrick. Ettersom Patricks mor i mange år har vært satt ut av spill, grunnet psykiske lidelser og alkoholmisbruk, er Lee blitt oppført som verge for nevøen, uten at han noen gang fikk anledning til å svare ja eller nei – den avdøde storebroren spurte aldri.

Lees livshistorie inneholder en utilgivelig handling som forvoldte andres død, og åstedet var Manchester. Så han har flyttet til Boston, men ingen kan flykte fra sin egen skygge. På dagtid jobber og sliter han som vaktmester, på kveldstid drikker han for å glemme. Strategien for bearbeiding av traumer er altså ikke å handle på skyldfølelsen, men å undertrykke den, noe som bare fører til at han fremprovoserer slåsskamper på byens brune barer. Det å slå og bli slått slår fast hans selvforståelse som verdiløs. I egne øyne er han et simpelt dyr, innestengt utenfor sitt bur.

Hovedpersonens dilemma er enten å begrave seg selv i kjellerleiligheten uten vinduer i Boston, eller å flytte hjem til Manchester for å forsørge sin nevø. Velger han det siste alternativet, tvinges han til å deale med skyldfølelsen, skammen og sorgen. Da må han tilgi seg selv og forsone seg med andre mennesker, men det er et helt utenkelig og umulig prosjekt. Casey Afflecks høysensitive skuespillerprestasjon, belønnet med Oscar for beste mannlige hovedrolle, kroppsliggjør en forbannet fortvilelse i fakter, blikk, tung taushet, gange, resignasjon.

For en stund siden hørte jeg på det svenske radioprogrammet ”Teologiske rummet” – som jeg for øvrig anbefaler – at amerikanske urinnvånere som gjorde militærtjeneste i Vietnamkrigen ikke led av senvirkninger etter krigstraumer i like stor grad som andre amerikanske soldater. Selvsagt var det urinnvånere som vendte hjem med varige mén, men i disse stammekulturene hadde fellesskapet seremonier, med tilhørende ritualer, som hjalp individer og samfunn i den vanskelige overgangen fra fred til krig – og tilbake igjen.

Flere av stammene hadde utviklet en sterk krigertradisjon, krigere ble for eksempel rituelt forberedt før oppdrag. I tillegg til initiasjonsriter var det ikke uvanlig med renselsesseremonier for å gjenopprette hjemvendte soldater. På grunn av den overhengende faren for at krigeren brakte konflikten med seg hjem, og dermed påførte fellesskapet sine egne traumer, måtte han gjennomgå en katharsis. I de ulike stammekulturene var gjenopprettelsesritualene forskjellige, fra konsultasjoner hos medisinmenn til nærmest sakramentale gjenfortellinger av relevante myter. En særlig grafisk performancehandling var praksisen med å rense hendene i blod, for deretter å vaske dem rene igjen.

I menneskehetens historie har de fleste fellesskap brukt formaliserte mønstre for å sette ord på livets lyse og mørke ytterligheter. Riktignok former og farger de partikulære traumatiske erfaringene dette generelle mønsteret, men minst like viktig er det at mønsteret også kan farge og forme erfaringene. Også kristen tro og teologi har tradisjoner og ressurser for å ta i tu med traumer. I Israels og kirkens historie er klage i form av bønn og sang, i all hovedsak hentet fra Salmenes bok, ett av troens viktigste mønsteruttrykk. Klagesalmene gir et unikt innblikk i hvordan jøder og kristne har forstått og fortolket lidelse. En nærlesning av klagesalmenes korpus kartlegger følgende karakteristiske mønsterelementer i samtlige av disse salmene: 1) adresse (et rop om hjelp rettet til et ”Du”, Gud); 2) klage (beskrivelse); 3) bønn (salmisten ber Gud om å handle); 4) uttrykk for tillit (ofte en resitasjon av Guds karakter); 5) løfte om lovprisning.

I Bibelen er bønn dialogisk: Israel har med Gud å gjøre, Gud har med Israel å gjøre. Man skulle kanskje tro at Israelsfolket samlet sammen all verdens ærestitler i sin henvendelse til Gud, men det viktigste epitetet i Salmenes bok er det enkle og korte ordet ”Du”. Opphopningen av ærestitler som ”herre”, ”konge”, ”makt” er alltid underlagt dette ”Du-et”. I klagesalmene er det rett på, ikke noe sensur, ingen omskrivninger, no playing safe. Traumet er adressert til et ”Du”, kort og godt.

Lex orandi, lex credendi er et oldkirkelig ordspråk. Det vil si: ”Slik man ber, slik tror man”. Fordi israelittene hadde tillit til at Gud kunne handle, satte de ord på skam, sinne og sorg. Israels Gud er ikke mørkeredd, så ingen grunn til å fake. Balansen mellom resitasjon av ærestitler og smiger, som grenser til propaganda, er jo hårfin. Miljøer og mennesker som ber på den måten – tittel på tittel på tittel – synes å være redde for Gud. Eller kanskje er et slikt språk heller myntet på tilhørerne, slik at den som fremfører monologen ønsker å imponere forsamlingen?

”När livet inte blir som vi har tänkt oss/vad gör vi med vår bitterhet o skam”, skriver poeten Ylva Eggehorn. Livet er ikke et såpeglatt halleluja og amen – det er også ensomhet, savn, trusler, sykdom, død, fravær, fiender, angst. Kanskje kan det å lese, studere og be klagesalmene være et motkulturelt korrektiv til den akk så seiglivede dagdrømmen om at livet alltid skal være så bra: #yolo #thebestisyettocome #blessed. Klagesalmenes seremoni, med tilhørende ritualer, tydeliggjør at tro og tilbedelse ikke bare halter ved fravær av klage og sukk, men at traumer da blir trengt opp i et gjemt og glemt hjørne, som om det vonde og vanskelige kun hører hjemme i lukkede terapirom eller i smågrupper med felles enighet om konfidensialitet.

I dag sier vi at Johannes 3,16, er ”den lille Bibel”. Martin Luther sa at Salmenes bok, var ”den lille Bibel”. De to testamentene må holdes sammen, særlig i kirkens sang- og musikktradisjon. Om summen av bønner og sanger ikke gjenspeiler høyspenningen i Jesus-fortellingen, symbolisert i kors og oppstandelse, er det høyst nødvendig å gjøre noe med situasjonen, før situasjonen gjør noe med kirkens kollektiv og enkeltpersoner. ”La meg se på PowerPoint-slidene deres, så skal jeg si hva slags teologi dere har”, er det noen som har sagt. Hvis forskjellen mellom den opplevde virkeligheten og troens liv blir for stor, reduseres troen til propagandistiske slagord på en storskjerm. Gudstro blir noe fjernt og uvirkelig, en flukt.

Hovedpersonen i filmen Manchester by the Sea er på flukt, i fritt fall. Det er som om manusforfatteren vil vise hva som skjer når traumer lukkes inne i kjellermørkets ensomhet. Men selv for slike situasjoner finnes det en klagesalme, nemlig Salme 88. Denne teksten inneholder ikke klagesalmens karakteristiske elementer, den er bare et primalskrik i natten, uten tro og tillit. Salmisten er fly forbanna på Gud, og salmens siste ord er ”mørket”.

Kommentarer (1)

Hvorfor kan vi ikke bare være buddhister?

”I vårt individualistiske samfunn med høye krav og forventninger mangler vi både innsikt og mental styrke for å håndtere motgang i våre indre liv. Kan vi lære noe fra Østen her?” spør Andreas Wahl Blomkvist i VG (27.6.2017). Oppvåkning er ingen fjern drøm, men fullt mulig, lover han: Medisinen mot eksistensiell narkolepsi er Buddhas lære og praktisering av meditasjon, en eksotisk mikstur som er ”introspektiv empirisk”, til forskjell fra legemidlene de abrahamittiske verdensreligionene har å tilby.

Religionshistorikeren David Thurfjell utga boken Det gudlösa folket: De postkristna svenskarna och religionen i 2015. I ett av kapitlene spør han hvorfor svenskene ser på buddhisme med så stor velvilje, til tross for at de anser seg som verdens mest såkalte sekulariserte folkeferd. Informantene som Thurfjell intervjuet har nemlig et relativt homogent syn på buddhismen: ”Denne religionen oppfattes som så fredelig, upolitisk, udogmatisk og kompatibel med liberale verdier og et moderne vitenskapelig verdensbilde at den knapt kan kategoriseres som en religion”.

Religion er et uregelmessig verb. Som kulturelt fenomen er religion ikke en tidløs og statisk størrelse, men stadig i forandring og bevegelse. Grunnlagsmyter, fundamentalforestillinger, tradisjoner og riter skifter til dels ham når en religion inntar nytt land. Denne prosessen, som presses frem av historiske, sosiale, økonomiske og kulturelle faktorer, kan kalles inkulturasjon eller adaptsjon. Også buddhismens mangefasetterte tradisjoner og retninger er blitt formet og dannet gjennom møter mellom vestlige og østlige religionsformer.

1800- og 1900-tallets europeiske storpolitikk og kolonialisme ”ledet til selvransakelse og reformiver i de ulike religiøse gruppene i de okkuperte landene”, skriver Thurfjell. At muslimske reformbevegelser oppstod som kontrakulturelle alternativer under kolonitiden, er kjent. Det muslimske brorskapet, opprettet i Egypt i 1928, er et godt eksempel. Også innen østlige religioner spredte det seg vekkelsesbevegelser som et direkte resultat av kolonimaktenes tilstedeværelse. Vestlige misjonærer på reisefot slo ofte følge med imperiets utbredelse. Godt hjulpet av økonomisk og politisk makt, om enn bare i kraft av å være hvite i huden, misjonerte kristne protestanter sin teologi og spiritualitet på asiatisk mark. Fremveksten av reformer innen østlige religionsformer var altså en følge av interaksjonen med vestlig kristendom.

Betegnende nok blir et av disse moderne fornyelsesinitiativene kalt protestantisk buddhisme eller buddhistisk modernisme. I de to okkuperte landene Burma og Ceylon (Sri Lanka) spredte vekkelsen seg på 1800- og 1900-tallet som ild i tørt gress. Bevegelsen var i sterk opposisjon mot kolonimakten og kirkens misjonsoppdrag, men dens modell var like fullt protestantisk kristendom. For å demme opp for trusselen fra den stadige voksende kirken på Ceylon flyttet de innfødte spillet over på motstanderens banehalvdel: En ny hybridform for buddhisme ble til på kristendommens premisser. Reformen var protestantisk fordi den ble til i møte med kolonialisme og protestantisk kristendom og fordi den var en konsekvens av protesten mot det samme, skriver Thurfjell.

Reformbevegelsen ble videreutviklet av innfødte buddhister som levde og virket tett på kolonimakten, påviser buddhologen Richard Gombrich i sin forskning. Den høyt utdannede middelklassen i urbane strøk var en viktig premissleverandør. Og det er nå vi nærmer oss den europeiske glansbildeversjonen av buddhisme. For protestantisk buddhisme, i likhet med den radikale reformasjonen i europeisk kirkeliv på 1500-tallet, legger ikke trykket på rituelle praksiser og ofringer, men løfter i stedet frem filosofi, etikk og tekst; høre, ikke gjøre. Renselsen og reduksjonen viste seg for eksempel i oversettelser av hellige tekster: Til en viss grad gjorde man seg bruk av ord og begreper som var tilpasset vestlige lesebriller. Og for ikke å miste det såkalte opplyste og moderne mennesket på veien ble det overnaturlige i eldre tradisjoner og tekster tonet ned; heller fornuft enn mirakler, altså.

Den lutherske forestillingen om det allmenne prestedømmet gjorde seg også gjeldende. Munker og asketer ble detronisert, de var ikke lenger autoritetsfigurer og idealer på samme måte som før. Monastiske praksiser ble flyttet ut av klostrenes kontekst og demokratisert. I protestantisk buddhisme ble lekfolket det nye munkevesenet, noe som førte til en introspektiv og subjektiv vending. Individet er i sentrum, ikke kollektivet. ”Buddhismen blir en metode for systematisk indre observasjon og selvanalyse, snarere enn et rammeverk for kollektive riter”, som Thurfjell skriver.

Og da er vi kommet frem til kanskje den viktigste transmutasjonen i buddhistisk modernisme, den som Blomkvist anbefaler VGs lesere å praktisere: meditasjon. Mens meditasjon tidligere hadde vært munken og nonnens domene – lekfolket praktiserte buddhisme ved å leve rett og utføre riter i henhold til tradisjonen, i tillegg til å tjene munkevesenet – ble denne øvelsen nå gjort tilgjengelig for alle. Målet med praksisen var ikke nødvendigvis askesens renselse, men livsmestring; carpe diem i stedet for memento mori.

Thurfjell oppsummerer:

Den moderne buddhismen tar altså over den kristne protestantismens motvilje mot hierarkier og riter, i tillegg til å låne dens individualisme og fokus på det indre livet. Disse blir koblet på ideer om vitenskapelighet, demokrati og sosial rettferdighet. Resultatet ble en religionsform som i stor grad stemmer overens med det bildet av buddhismen som vokste frem i Europa: En religion som er skreddersydd for moderne, urbane, utdannede og vestlig orienterte mennesker i så vel Asia som i vest.

Vestlig buddhisme står altså i spagat: På den ene siden er den et ektefødt barn av tradisjonell asiatisk buddhisme, på den andre siden er den et ektefødt barn av det europeiske opplysningsprosjektet og den kristne protestantismen. Kanskje er det derfor Blomkvist har lært noe fra Østen? ”Læren til Siddharta Gautama, Buddha, er mangfoldig, kompleks og dyp”, skriver han. Ingen tvil om det, men at buddhistisk modernisme er ”introspektiv empirisk” – til forskjell fra de abrahamittiske religionene og deres mangefasetterte monastiske og mystiske tradisjoner – synes å være postkristen fortolkning av de vise menn fra Østen. Både husguder og Abrahams, Isaks og Jakobs Gud følger med på lasset, bare man leser pakningsvedlegget nøye nok.

Kommentér

Den gudløse religionens tyranni

Aksel Braanen Sterri har lest en bok. Med utgangspunkt i filosofen Alain de Bottons Religion for Atheists skriver han i Dagbladet (08.07.17) om nytten ved religiøse praksiser og ritualer. Mens den tyske teologen Dietrich Bonhoeffer skrev fra konsentrasjonsleiren om Gud uten religion, ønsker Sterri og de Botton nå religion uten Gud.

Alain de Botton er en britisk intellektuell som i en årrekke har skrevet om filosofiske og religiøse praksiser for et bredt publikum. Kanskje kan man tolke de Bottons lengsel etter religion uten Gud som et uttrykk for en engelsk særegenhet: mange engelske ateister, og den kjente nyateisten Richard Dawkins er en av dem, har sansen for felleskapet og estetikken i Den anglikanske kirke. Det har blitt sagt at Den anglikanske kirke forgår i sin skjønnhet, men nettopp derfor er det mange som setter pris på dens estetiske og kulturelle verdi. Det er ikke umulig at de Botton har smakt på gledene ved å overvære en evensong i en av Londons mange kirker. Men det er likevel noe annerledes ved de Bottons og Sterris påfunn.

de Botton er ateist, men ikke av den såkalte ’nyateistiske’ typen. Sosiologen Morteza Hashemi har kalt dette nye fenomenet for ’turist-ateisme’. I motsetning til den gamle varianten, som gjerne var humanistisk eller vitenskapsrasjonalistisk og avviste religion som en hindring for menneskets utvikling og myndiggjøring, tar turist-ateismen utgangspunkt i menneskes subjektive virkelighet. Det handler om menneskets erfaringer, om dets lidelser, gleder og opplevde mening.

En slik ateist nærmer seg kirken eller tempelet som en turist, i konkret og overført betydning: ritualene, symbolene og arkitekturen gir ikke umiddelbart samme mening som for de religiøse, men man er likevel opptatt av hva det kan gi en av subjektiv opplevelse og nytte. Omtrent som en kinesisk turist pirker i rømmegrøten på en kro i Sognefjorden, prøvesmaker nå ateistene på religionene.

I boken sin bruker de Botton begreper som hører hjemme i sekulariseringens meningsfelt. ’Sekularisering’ betydde opprinnelig tvungen overtagelse av kirkelig gods, og de Bottons prosjekt kan leses som en videre overtagelse av religionenes eiendom. Ved å ’gi opp så mye, har vi latt religion gjøre krav på erfaringsområder som bør høre til hele menneskeheten’, sier han. Til disse erfaringsområdene hører ritualer, fellesskapsfølelse og trøst. Nå skal de tas tilbake.

Sterri feirer ’kapitalismen, demokratiet og vitenskapen’, men peker på ’vår indre usikkerhet’, sårbarhet og meningsløshet. Dette settes i sammenheng med vår manglende anerkjennelse av og kjærlighet for vår neste. I sin løsning(!) godtar Sterri de Bottons forslag nesten ord for ord. Sterri følger sistnevnte når han sier at vi må overta tilgivelsesritualer, faste, bønn og helgenene. Han vil ha ’kollektive ritualer’ som gir en ’følelse av felleskap’ og styrker gode dyder.

Sterri avslutter sitt innlegg, som de Botton avslutter sin bok, med en henvisning til den franske sosiologen Auguste Comtes forsøk på å skape en sekulær religion. Hvis vi ser bort i fra det påtagelige ved at Sterris forståelse av religion hører hjemme i det 19. århundre, er det verdt å merke seg referansen til Comte.

Comte var en av de første sosiologene og er en av mange tenkere på 1800-tallet som rettet fokuset bort fra det politiske og mot det sosiale. I stedet for å fokusere på spørsmål om autoritet, makt, politisk debatt om felles goder og så videre, ville de forstå samfunnet som bestemt av sosiale realiteter. En liknende utvikling skjedde også hos klassiske økonomer og utilitarister: økonomiske relasjoner kunne forstås og formes uavhengig av politiske forhold. Den sosiale ’organismen’ eller markedet og dets lovmessigheter ble viktigere enn individers deltagelse i og påvirkning på et politisk felleskap.

Fellesnevneren her er at man begynner å konsentrere seg om nytte, effektivitet, økonomiske og teknologiske relasjoner, sosial organisering og kontroll. For sosiologen Émile Durkheim var anomie et begrep for den uorden som kunne oppstå hvis et samfunn manglet riktig sosial organisering. Løsningen på slike samfunnsproblemer fantes ikke i politikken, men kunne avleses fra sosiologiens analyser.

I følge Comte var enhet helt nødvendig for et effektivt samfunn. Men en slik enhet var ikke mulig uten at individene i samfunnet opplevde solidaritet og felleskap med sine medborgere. Kapitalisme, demokrati og vitenskap, som Sterri heiser flagget for, er avhengige av en rekke sosiale forhold som tillit, fellesskapsfølelse og omsorg for å fungere. Men som de franske ateistene ufrivillig måtte anerkjenne, spilte religion en avgjørende rolle for å opprettholde denne fellesskapsfølelsen. En vitenskapelig og rasjonell organisering av samfunnet var i seg selv ikke nok og undergravde nettopp denne nødvendige sedimenteringen av felleskapet.

Comtes forslag var derfor en gudløs religion som kunne utføre samme funksjon som de tradisjonelle religionene i det moderne samfunnet. Det umiddelbare problemet er selvsagt at denne gudløse religionen, som også Marius Timman Mjaaland påpeker i Vårt Land (13.07.17), er dønn kjedelig og helt uinteressant. Som den konservative katolikken Joseph de Maistre sa, kan man ikke lovfeste liksom-religiøse festivaler.

Sterris forslag, i tråd med Comte og de Botton, er ’diabolsk’ og ’komisk’, slik Mjaaland så fint sier det. Diabolsk fordi han forfekter en totalitær moralisme; Sterri foreslår blant annet at myndighetene sponser moralistiske reklameplakater. Komisk fordi forslaget uttrykker en direkte dum forståelse av både religion, politikk og moral. Det er vanskelig å ikke le når Sterri foreslår bred bruk av psykideliske midler som meningssubstitutt og konkluderer med at ’da snakker vi om en religion, som virkelig kan skape endring’.

Religionsforståelsen her hører idéhistorisk sett hjemme hos Comte, ikke i dagens debatt. Religionen forstås rent funksjonelt som en opprettholder av samfunnets enhet. Men problemet er at begrepet ’religion’ står for alt Comtes sosiologiske positivisme behøver, men ikke har. Den instrumentelle organiseringen av samfunnet skaper meningstapet og den manglende følelsen av felleskap og nærhet som samfunnet trenger for å være effektivt. Derfor fungerer religion først og fremst som et begrep for hva som mangler i denne vitenskapelige organiseringen av samfunnet. Da er det ikke rart at ‘religionene’ har noe man vil ta tilbake.

Likedan snakker de Botton om at ’religionene’ kan lære oss både det ene og det andre, tilsynelatende uvitende om at begrepet står for alt hans individualistiske ateisme allerede har utelukket. Hvis man feier støvet under teppet, bør man ikke bli overrasket om man finner mye støv der. Det er forunderlig at hverken de Botton eller Sterri ser ironien i dette. For det vi ikke finner hos noen av dem er en kritikk av det de kaller ’kapitalisme, demokrati og vitenskap’. En slik kritikk ville pekt på hvordan nettopp disse på ulike vis kan skape et meningstap, hvordan de kan ødelegge ekte felleskap, og derfor også hvordan de produserer begreper som ’religion’, som står inn for alt det de har ekskludert.

Sterri sier at mens vi har institusjoner i det offentlige liv som ’dytter og tvinger oss i riktig retning’, mangler vi dette i privatlivet. Han er igjen tilsynelatende helt blind for hvordan nettopp denne tvangen fra ’markedet, politikken og vitenskapens institusjoner’ skaper et tomt og meningsløst privatliv. Å tvinge gudløs og moralistisk religion på mennesker er ikke å løse problemet, det er å forverre de prosessene som skaper det.

Men så er det til syvende og sist en ekstrem utilitarist som snakker her. Fortsatt er nytten den største verdien. Fortsatt er spørsmålet hvordan man kan effektivisere altruismen, mens man bøter på meningstapet som skapes og opprettholdes av denne. Sterri har grunnleggende sett aldri tenkt politisk; han er opptatt av effektiv sosial organisering og nyttens økonomi.

Men en gudløs religion som Sterri, de Botton og Comte forkynner er ensbetydende med tyranni. Som teologen Henri de Lubac sa, tar den bort vår menneskelige frihet og våre rettigheter fordi den nekter oss virkeligheten. Denne religionen tilbyr organisering uten politikk, symboler uten virkelighet og kjærlighet uten rettferdighet.

Lagre

Lagre

Kommentér

Ufortjent sommerferie

Hva gjorde Gud på den sjuende dagen? På den sjuende dagen, ut av intet, ble sabbaten til, ifølge de gamle jødiske rabbiene. Da – tidsadverb er dog en anakronisme – skapte Gud menuah, som er det hebraiske ordet for ”hvile”. Det første Gud helliggjør, er tiden. Hvis tiden er hellig, er kanskje hvilen det aller helligste. Og hva gjorde mennesket? I begynnelsen hvilte mennesket. Mennesket blir altså satt inn i en verden som allerede er ferdig og ordnet. Vår urtilstand er å ligge rett ut i horisontal stilling.

Skapelsen er både gave og oppgave. Mennesket som hviler og arbeider – i den rekkefølgen – imiterer Gud som arbeider og hviler. Det hebraiske ordet avoda har en talende dobbelbetydning på norsk: ”arbeid” og ”gudstjeneste”. I Bibelens persongalleri er det ikke rent få som blir kalt til gudstjeneste midt i arbeidstiden: Moses gjeter sauer, Peter og Andreas fisker, Levi samler inn tollpenger. I forhold til de omkringliggende kulturene er Israels syn på arbeid en oppvurdering. Et eksempel er den babylonske skapelsesmyten Enuma Elish, hvor mennesket blir skapt for å være gudenes slaver.

Hva gjør jøder på sabbaten? Overgangen fra arbeid til sabbat markeres med et fellesskapsmåltid, innrammet av rituelle bønner og studier i De hellige skriftene. Sabbaten er en gjestfri vert som inviterer til kvalitetstid med familie og venner, gjerne etterfulgt av het intimitet mellom ektefeller. Et av sabbatspåbudene er derfor: ”Ha sex med ektefellen på sabbaten!”

Sånt kan det bli barn av. Betydningen av ordet sabbat er blant annet ”å avbryte”. Å bli foreldre er å åpne opp for uavlatelig avbrytelse. I antikken ble barn betraktet som ikke-voksne. Barnets egenverdi hang uoppløselig sammen med hva det senere kunne bidra med i familieøkonomien; småtroll var fremtidens råmateriale. Barn var riktignok noe positivt, men som person var det sårbart og ble sjeldent lagt merke til, og derfor ble barn plassert langt nede på den sosiale rangstigen.

Noen har sagt at evangeliet handler om et menneske som konstant lot seg avbryte, særlig av de som var henvist til tilværelsens ytterkanter fordi de ble oversett, avvist eller undertrykt. Fortellingen om da noen bar små barn til Jesus for at han skulle velsigne dem, er i dag en av de mest kjente og kjære perikopene i Bibelen. I vår kulturkrets synes disiplenes abrupte avvisning av forespørselen uforståelig, men reaksjonen er ikke uventet i og med barnets lave status i samtiden. Hvorfor skulle den i disiplenes øyne travle og viktige Jesus stoppe opp i møte med ikke-mennesker?

Små barn har en ikke helt presis forståelse av mekanisk tid. ”I går skal jeg til bestefar og bestemor”, kan de si. Hvis min far spør sitt barnebarn om hvor gammel han er, svarer hun skråsikkert: ”Du må være minst 100 år!” Så barn sløser bort barndommen på unyttig og meningsløs lek og latter. Selv om de fleste med alderen vokser dette av seg, gjelder det ikke alle. Da filosofiprofessoren Arne Næss fylte 90 år i 2002, ble han spurt om hvorfor han fortsatt var så barnslig at han klatret i trær, hvorpå han kontret med et motspørsmål: ”Hvorfor sluttet du?” Arne Næss lekte til og med med en rosa tøygris som het Timotei!

Språkets metaforer inneholder en implisitt antropologi og teologi. Mennesket er ikke bare homo economicus, det er primært homo ludens (”det lekende mennesket”). Da Jesus forsøkte å språkliggjøre den guddommelige virkeligheten i verden, Guds rike, gjorde han seg bruk av bryllupsfestmetaforen. Det er neppe tilfeldig, for i jødisk tradisjon er sabbaten en dronning som skal krones, en brud som ønskes velkommen til bryllupsfest. Sabbaten er et slott i tiden, en utkåret dag. For et språk, for noen metaforer!

I den jødiske litteraturen som ble skrevet mellom Det gamle og Det nye testamentet, de såkalte deuterokanoniske skriftene, blir forestillingen og forventningen om det evige liv viktigere enn tidligere i Israels historie. Fremtidshåpet blir i disse tekstene referert til ved hjelp av metaforer som ”evig sabbat” og ”en ny dag”. Og fordi det evig livets tidsalder sprenger ukedagenes tidsbegrensning (tallet 7), utviklet jøder det paradoksale håpet om ”den åttende dagen”.

Derfor er det signifikant at Jesus stod opp fra de døde på den første dagen etter sabbaten. Slik skapelsesfortellingen poengterer at Gud fullførte skapelsen på den sjuende dagen, slik er det et hovedpoeng at den korsfestede ropte ”Det er fullbrakt!” idet han utåndet ved inngangen til sabbaten. På selve sabbaten lå han død i graven, men i det øyeblikket sabbaten var over og den første dagen i uken begynte å gry, da ble den korsfestede reist opp fra de døde. Søndag er altså den første dagen i uken, en dag som allerede i Det nye testamentet blir kalt ”Herrens dag”. Eller sagt med andre ord: ”den åttende dagen”.

For noen tiår siden var søndagen omgitt av et piggtrådgjerde av regler og forbud: ulovlig å klippe negler og gress, ulovlig å fiske, ulovlig å spille fotball. ”Spill og terninger er djevelens gjerninger”, som det heter. I dag har vi kanskje havnet i den andre grøften. Alle dager er blitt litt for like, og friheten er som en fotlenke. Mange er de som tar til orde for å ta sabbaten tilbake, ikke minst profesjonelt helsepersonell.

Sommeren er en fire uker lang ufortjent sabbat, en slags forsmak på ”den evige hvile”. Det er fullt mulig å øve seg i hvilens kunst i løpet av ferien. Meningen med livet er vel ikke at vi skal leve for arbeidet, men arbeide for å leve? Var det ikke en som sa at vi skulle bli som barn igjen? Sånt kan det bli barn av.

Hvis du vil lese mer om samme tematikk, trykk på denne: ”Så sier Herren: ’Gå og legg deg!’”

Kommentér

Troskollektivet i Nidaros

I fjor sommer skrev nå avtroppende biskop i Nidaros Tor Singsaas en kronikk om den kollektive tro (betalingsmur). Kronikken er like problematisk som den er interessant og må anses både som et kritisk innspill og ‘data’ når man skal diskutere folkekirken.

I kronikken, skrevet til et trøndersk publikum som et forsvar for den åpne folkekirkeligheten, fremhever han tryggheten og hvilen i kirkens kollektive dimensjon. Kirken ‘er et felleskap som tror på Jesus Kristus’, og troen må derfor formuleres og utøves som en kollektiv handling: å være kristen er å få del ‘i den kollektive tro.’

Fra dette springbrettet tar han sats og hopper inn i en karakterisering av ‘Olavsarven’, et tema som er relativt ufarlig å teoretisere, men for sjeldent gjenstand for kritisk debatt. I essayet ‘Arv og Utfordring’ skrevet i forbindelse med 1000-årsjubileet for begynnelsen på Olav Tryggvasons styre i 1995, skrev Inge Lønning om jubileumsfeiringens farer. Et jubileum representerer gjerne en gylden mulighet til å skrive om historien, slik han illustrerer med et utsagn om marxismen:

Den marxistiske ideologi har vist seg helt uten evne til å forandre nåtiden og forme fremtiden. Til gjengjeld har den et ubegrenset potensial når det gjelder å forandre fortiden.

En slik kreativ tilpassing av historien finner sted når Singsaas rett frem definerer Olavsarven som ‘Kristusarv’, en arv som handler om de minste og de utstøtte, respekt for om menneskets ukrenkelige verdi og dets gudsbilde. Denne Kristusarven er en verdi-arv som dog har konsekvenser ut over moral:

‘Olavs-arven’ er en kollektiv arv, en felleskapsarv som skal gi rom og beskyttelse for enkeltmennesket. Når du tilhører dette, er du medeier i alt det felleskapet forvalter av tro og verdier.

Siden denne arven er kollektiv i dobbel forstand—den er en kollektiv arv om den kollektive beskyttelsen av enkeltmennesket—er det ikke opp til individet å ta i mot eller bære den. Her polemiserer han mot organisasjons- og lekmannskristendommen, den tradisjonen som gjør troen til noe ‘personlig og inderlig’, som krever at enkeltmennesket må ‘kunne gi uttrykk for en rett og gjennomtenkt tro’.

Så peker Singsaas på det i mine øyne største behovet i diskusjonene om folkekirken: ‘I kirka trenger vi å reflektere dypere over forholdet mellom den individuelle og den kollektive tro’. For Singsaas’ del har denne refleksjonen ført til en sterkere vektlegging av den kollektive dimensjonen. Her tar han i bruk fortellingen om den lamme mannen som ble båret til Jesus og referer til barnedåpen som en del kirkens felleskapsorienterte praksis. En felleskap som bærer individets tro passer godt for trøndere som ‘ikke har så mange ord.’

Men metaforen om å bære leder tankene hen til politisk og institusjonell representasjon, til en organisering hvor én eller noen få kan handle på vegne av mange:

Ellers i samfunnet har vi også kollektive handlings- og meningsfelleskap med enkeltpersoner som taler på vegne av flere; de politiske partier, idrettslag, grendelag osv.

Her står vi ved paradokset i Singsaas sin apologi for folkekirken: I et forsøk på å forsvare den trønderske liberale folkekirken hvor det er både kleint og vanskelig for individer å bekjenne sin tro, presenterer han en trosforståelse som i realiteten krever en grunnleggende katolsk ekklesiologi. Kanskje er slike sammenblandinger en nødvendig konsekvens når man bestemmer seg for å gjenoppta Olavsarven?

Den lutherske tradisjonen har et begrenset spillerom for å tenke kollektivt om tro.  Luthers lære om rettferdiggjørelsen belager seg på en forestilling som gjør troen til noe nærmest transcendentalt: troen er betingelsen for frelse, betingelsen for den kristne frihet og så videre, men den sanne tro er aldri en handling og derfor ikke noe som kan materialiseres i holdninger, erfaringer eller handlinger. Dette kan medføre en anfektelse, da den sanne troen bare er synlig for Gud. En motvekt i den lutherske tradisjonen—Philip Melanchton er et eksempel—konstruerer derfor en psykologi og fortolkning av troserfaringen som i noens øyne risikerer å gjøre troen til en gjerning.

Disse to polene, tro som transcendental betingelse og tro som erfaring, skaper en stadig tilbakevendende spenning, og tegner også opp en kontrast mellom det individuelle og det kollektive. Haugianerne og lekmannskristendommen tenderer tenderer mot det individuelle og vektlegger omvendelsen i større grad. For grundtvigianerne og den folkekirkelige bevegelsen er gjerne dåpen i ‘folkets’ kirke det avgjørende kriterium: Er man døpt, må man gå ut i fra at den sanne tro har blitt gitt, uavhengig av bekjennelse, trosuttrykk og erfaring. Dåpskriteriet er tilsynelatende kollektivt orientert. I dåpen blir barnet bæret frem for Gud i synlig og usynlig forstand, og korsfestes og oppstår med den oppstandne Kristus.

Det kan se ut som om Singsaas vil plassere seg i den siste gruppen. Men i realiteten leter han etter en helt annen forståelse av troen og kirken. For det finnes nesten ingen steder i den lutherske tradisjon eller andre protestantiske tradisjoner hvor man anerkjenner troen som en kollektiv handling. En slik forståelse er umulig teologisk sett fordi den nettopp forutsetter at troen er en handling, at den kan utøves og uttrykkes. Men for Luther kan ingen mennesker bære troen, hverken sin egen eller andres. Med dette hører også med en avvisning av tanken om representasjon: det allmenne prestedømmet betyr at ingen kan være prest for deg, den allmenne og folkelige bibellesingen betyr at ingen kan lese for deg, enkeltmenneskets direkte relasjon til Gud betyr at ingen kan tro for deg.

Hva så med barnedåpen? Den kan være en legitim grunnstein for en folkekirkelighet som ikke vil kreve noe av individer. Men den skaper ikke synlig felleskap og den skaper ingen kollektiv tro, bare enkeltmennesker som hver for seg har ‘en praktisk kristentro’.

Oppfordringen om å tenke på nytt om forholdet mellom den individuelle og kollektive tro tar jeg til meg. Men Singsaas famler etter en kollektiv forståelse av troen som hans liberale folkekirkelighet ikke kan gi han. Med det er det ikke sagt at løsningen er å bare vektlegge den individuelle bekjennelsen. Likevel må det påpekes at det troskollektivet Singsaas lar seg bære av er en fiksjon både fra et luthersk og katolsk ståsted, i alle fall hvis det er ingen som tror.

Foto: Christoffer Glosli
Kommentér

Marius Timmann Mjaaland: «Systematisk teologi»

”Til tross for alle ting fortsetter vi å bruke ordet ’Gud’”, skriver Rowan Williams innledningsvis i sin essaysamling On Christian Theology. Marius Timmann Mjaaland, professor ved Det teologiske fakultet, fortsetter også å bruke ordet ”Gud”, til tross for alle ting. ”Hva er Gud? Hva er det å ha en gud?” spør Mjaaland på første side i den nylig utgitte boken Systematisk teologi. Spørsmålene retter seg til bokens adressater: akademia, samfunnet og teologer – herunder kirken.

Hvis man leter etter en lærebok som gir et generelt innføringssveip i teologiens metoder, temaer og historier, bør man kanskje ikke begynne med Systematisk teologi. Mjaaland har ikke skrevet en introduksjonsbok, men en interdisiplinær fagbok støpt i evangelisk-luthersk form, som drøfter samtidens grunnleggende teologiske problemstillinger. Sist gang det ble utgitt noe lignende på norsk, var Christian Ihlens Dogmatikk i 1946, ifølge forfatteren. Derfor er det bare å forvente at Systematisk teologi ligger oppslått på lesesaler og skrivebord i tiden fremover.

Systematisk teologi er trinitarisk strukturert, og skiller seg slik ikke vesentlig fra andre tradisjonelle fremstillinger av dogmatikken. Før bokens tre hoveddeler – skapelse (”Makt og avmakt”), frelse (”Logos og pathos”) og nyskapelse (”Ånden og kroppen”) – innleder Mjaaland med et prolegomenaPaul Tillich er en metodisk ledestjerne: Slik Tillich stilte spørsmål han anså som sentrale i sin samtid, men ikke forsøkte å gi endelige og definitive svar, fortolker Mjaaland systematisk teologi som både helhetlig og fragmentarisk. Teologiens oppgave er derfor universell og kontekstuell, og det handler om ”å utvikle en trinitarisk fundert, kritisk analyse av kristen tro, praksis og tenkning” (s. 21).

”Hvilken mening har det å tale om Gud?” spurte Rudolf Bultmann i 1925. I teori- og metodekapitlet foretar Mjaaland en kritisk lesning av protestantisk teologi i det 20. århundret, i all hovedsak tyske teologer. Her påviser han at gudstenkning og –tale tenderte til å bli et spørsmål om mening. Uavhengig av om metoden var hermeneutisk, eksistensiell eller åpenbaringsteologisk, syntes man ikke å unngå at det klassiske gudsbegrepet nærmest ble synonymt med ”det som gir absolutt, ubetinget og overordnet mening” (s. 51). Hvorvidt Mjaalands tolkning yter de mangefasetterte forfatterskapene rettferdighet, faller utenfor bokanmeldelsens rekkevidde, men hypotesen maner til kritisk etterprøvning for lesere.

Fordi nittenhundretallsteologene er premissleverandører for teologi i dag, er meningsbegrepet fortsatt i brennpunktet. I så henseende er Mjaalands Systematisk teologi en eksperimentell perspektivforskyvning. Forfatteren tar til orde for en topisk teologi, som ”tar utgangspunkt i bestemte steder eller temaer (topics) og organiserer den teologiske refleksjonen ut fra disse, fremfor å forsøke å underordne alle temaer en bestemt logikk” (s. 21).

Slik forstått er teologi steder å spørre fra. Ett sted er Gud, uten hvem det ikke finnes et sted i teologien. Men stedet Gud er ”så omfattende og grunnleggende at det forstyrrer språkets forsøk på å trekke en grense” (s. 89). Teologiens primærsted har dermed en velsignet irrelevans heftet ved seg: Ikke alle tekster, fenomener, erfaringer og liturgiske riter er umiddelbart meningsfulle for mennesket av i dag. Men teologiens ikke-samtidighet kan forstyrre og forrykke den verden vi tar for gitt, og slik muliggjøre et kritisk perspektiv på oss selv og samtiden, mener Mjaaland.

Bokens kanskje viktigste samtalepartner er Martin Luther. Luthers korsteologi og distinksjonen mellom den skjulte og den åpenbarte Gud er springbrettet for et ledemotiv i bokens hoveddeler: Differensen mellom Gud og avgud, differensen mellom Skaperen og det skapte, differensen mellom saken og tegnene – det er sågar en ”urdifferens” innskrevet i det trinitariske gudsbegrepet. Gud er altså åpenbart-skjult, både Avstand og Ansikt. Hvis forskjellen kollapser eller oppheves, er det nødvendig med et apofatisk memento til teologikonstruksjoner som politiserer mysteriet eller tenderer mot å sette likhetstegn mellom egne gudsbilder og –representasjoner og Gud selv. Ikke slik at den skjulte Gud skjuler et mørke, forsikrer Mjaaland, men for å unngå idolatri, projisering og selvbedrag vektlegger han den apofatiske tradisjonen.

I sin gjennomgang av apofatisk teologi gjør forfatteren seg bruk av så forskjellige figuranter som en Dionysios Areopagita og en Emmanuel Levinas. Men postmoderne filosofisk apofatisme er av flere teologer blitt kritisert blant annet for å være praksis- og kroppsløs, en tankefigur, og derfor hadde kanskje fremstillingen i boken vært tjent med en differensiering mellom ulike former for apofatisme? Her kan mystikkforskeren Bernard McGinns skjematisering av apofatiske teologier være til hjelp: 1) Den teologiske praksisen som ”av-sier” påstander om Gud for å sikre guddommelig transcendens; 2) den asketiske praksisen som innebærer frigjøring av begjær og vilje fra falske mål (McGinn oppgir Mester Eckhart som hovedeksempel); 3) den paradoksale teologien om guddommelig fravær som guddommelig smerte (Martin Luthers korsteologi og Johannes av Korsets ”mørke natt” inngår i denne gruppen). Den anglikanske teologen Sarah Coakley legger så til en fjerde modell, nemlig 4) den distinkte moderne formen for radikalt guddommelig fravær.

Nettopp ”spørsmålet om gudsbilder og imaginasjon har i noen grad erstattet spørsmålet om Gud” (s. 224). Fristelsen og faren ved en slik dekonstruksjon, som for eksempel i konstruktiv teologi, er en ideologisering av teologien: ”Gud” blir navnet på det moralske overjeget, advarer Mjaaland. At såkalt subjektiv forsoningslære har fått tolkningsmonopol i samtidens katolske og protestantiske soteriologi, er et eksempel på dette, påpeker han. I sine kritiske kommentarer til ”en sentimental kjærlighetsdiskurs” – foruten frigjøringsteologen Jon Sobrino er det litt uklart hvem forfatteren har i tankene – skulle jeg ønske at Mjaaland hadde utviklet tematikken ytterligere, særlig når det gjelder Jesus som soning og offer, ”sonofferet”, samt Guds vrede (s. 239).

I kapitlene om kristologi og pneumatologi er distinksjonen mellom transcendens og immanens, som ivaretar den ovenfor omtalte differensen, et stadig tilbakevendende motiv. I og med Jesu liv, død og oppstandelse aktualiseres en transcendens i det immanente: Gud er skjult til stede i Jesus, Kristus er skjult til stede i Gud. Derfor er overskridelsen og overskuddet nærværende midt i livet, i lidelsen og kjærlighetens lidenskap, som mulighet og gave. Ved Den hellige ånd er Gud representert i verden, ”som immanent transcendens”, skriver Mjaaland (s. 281).

Mjaalands sakramentale virkelighetsforståelse er således en kritikk av populærfremstillinger av skillet mellom transcendens og immanens, hvor Gud henvises til det hinsidige og menneskelig erfaring og kunnskap til det dennesidige. Men med en slik reduktiv forståelse av ”religion” følger troens privatisering og fellesskapets atomisering, innvender forfatteren. I kirkens sakramenter blir den immanente transcendensen synliggjort i fortettet form. Våre kropper er altså et sakramentalt sted. Slik sårene i Jesu brutte kropp synliggjør Guds herlighet, slik er den sårbare, dødelige kroppen stedet for guddommelig nærvær (s. 288). Og til tross for at kjøttet skal dø og miste sitt fotfeste i verden, er håpet at mennesket ikke mister ”sitt sted i Kristus” (s. 340). Siste ord er altså ikke sagt, til tross for alle ting.

”Hva er Gud? Hva er det å ha en gud?” Systematisk teologi er en velskrevet og grundig gjennomtenkning av spørsmålet, som vekker mange nye spørsmål. Jeg sier som Augustin: Tolle, lege!

Bokanmeldelsen ble først publisert i Luthersk Kirketidende.

Foto: Vårt Land
Kommentér

Fordi du er knust

Vi deler opp verden i to: hellig og profan, åndelig og kroppslig, guddommelig og menneskelig. Skilsmissen skjuler en underbevisst undervurdering av det materielle og det mundane. Det profane, det kroppslige og det menneskelige, med alt hva det innebærer, er ikke begrepsparenes bedre halvdeler, men synes snarere å referere til en lavere virkelighet, og i en mer ideell verden kunne kanskje homo sapiens perfeksjoneres til å bli homo deus.

Oppsplittingen har en rekke konsekvenser, blant annet i vårt syn på ting. ”Jeg fant, jeg fant!” roper Askeladden når han ser tilsynelatende ubrukelige ting langs landeveien, men brødrene bare fnyser: ”Fy kast’n!” Folk flest er blitt brødrene til Espen Askeladd i eventyret Prinsessen som ingen kunne målbinde. Konsumerismens bruk-og-kast-kultur er en samtidens inkarnasjon av holdningene til Per og Pål. Avstand til naturens råvarer, de manuelle arbeidernes livssituasjon og selve produksjonen fremmedgjør forbrukeren i møte med tingen. Opplevelsen av alienasjon er satt i system i og med fabrikantens planlagte foreldelse, det vil si: ”Produktdesign har som mål at ting skal gå i stykker eller bli utdatert hurtig”, som vi nylig kunne lese i Morgenbladet.

Synet på ting avslører en kultur, avdekker en teologisk estetikk, avler en måte å være i verden på. I skapelsesteologisk lys er ikke en ting et dødt objekt, tingen er ”gravid” med en hel verden og bærer på et uuttømmelig dyp. Et illustrerende eksempel på et slikt metafysisk syn på ting er å lese i Benedikts regel, hvor det blir gitt følgende stillingsbeskrivelse av den optimale klosterforvalteren: ”Han skal betrakte alle klosterets redskaper og samtlige eiendeler som om de var alterets hellige kar, og ikke anse noe som for lite til å bry seg om”.

I boken Himmelska kroppar skriver teologen Ola Sigurdson: ”En ting som ting, er noe som angår mennesket, noe som er viktig for oss på grunn av dens muligheter. I et av sine essayer gir Heidegger en fenomenologisk redegjørelse av en kanne og viser hvordan kannen bærer på en kompleks mening i den menneskelige livsverden, som en mulighet til å utøse drikkoffer til gudene: ’Kannens egenskap av å være kanne består i drikkofferets gave’. Denne muligheten hører til kannens karakter av å være kanne og er ikke bare et bruksområde for kannen. Dette drikkofferet viser at himmelen og jorden, dødelige og guder, hører sammen”.

For å få litt avstand til den vestlige søppelmentaliteten, eller rettere sagt: vestens syn på hva som skal søppelsorteres, er det opplysende å se på tingenes tilstand i Japan. Fordi ting synliggjør historien, særlig de gjenstandene som er blitt merket av tidens tann, verdsetter japanere sine ting. Så når en keramikkvase går i tusen knas, blir den ikke kastet, den sendes til reparasjon. Og da ser noen sitt snitt til å levere den ødelagte vasen til en kintsugi-kunstner. Teknikken og estetikken som ligger til grunn for kintsugi skriver seg tilbake til 1500-tallet. Idealet i denne håndverkstradisjonen er ikke å gjenopprette den knuste keramikkvasen til dens originale utgangspunkt. Poenget er slett ikke at den skal bli god som ny igjen, i stedet detaljmarkerer reparatøren bruddene, sårskadene, arrene.

Reparasjonen er vellykket hvis, og bare hvis, tingen fortsatt er funksjonell og sprekkene iøynefallende. Den knuste keramikkvasen blir riktignok hel og fin igjen, men sårkantene synliggjøres og særpreges ved hjelp av en spesiell type emalje, hvis viktigste ingrediens er gull. Sprekkene skal skinne, glitre som gull. De japanske glosene kin og tsugi betyr noe slikt som: ”det å sette sammen med gull”. Minnet om merkene slettes ikke ut av minnet, men blir til minnesmerker.

Det kristne livet er et materielt liv. Inkarnasjonens teologi, med alt hva det innebærer, er et stort ja til det profane, det kroppslige og det menneskelige. Troen manifesterer seg i det materielle og blir aldri så synlig og satt på sin spiss som i liturgien. Og et, i mine øyne, høydepunkt i gudstjenesten er brødsbrytelsen, i ordets opprinnelige betydning. I mange av våre blodfattige liturgier benyttes simple oblater, så dramaturgien lider under bruken av mangelfulle artefakter, men i de sammenhengene der det blir brukt brød på ”ordentlig”, er teologien ikke til å ta feil av: Brødsbrytelsen iscenesetter alle tings brutte og brustne DNA.

Å, det øyeblikket prestens skjelvende hender på brutalt vis bryter brødet! Selv ikke Gud er unntatt: Guds eget kroppsspråk er sårbart og såret. ”Jesus er såret som aldri kan bli helbredet”, sa Maximus Bekjenneren. Slik Kristi kropp ble brutt i historien – og brytes hver gang i liturgiens gjentagelse – slik forblir kirkens kropp splittet og såret, og det gjelder så vel kollektivets sosiale kropp som våre fysiske kropper.

Skinnet bedrar, det er ikke gull alt som glimrer. Som oftest assosieres ordet ”perfekt” med noe som er feilfritt, uten flekk og lyte – selv ikke kvinnens underliv er unntatt dette diktaturet, melder NRK-serien ”Innafor”. Egentlig har det latinske ordet perfectus et mye mer dynamisk meningsinnhold enn det vi tillegger det. Perfectus betyr også ”å fullføre”, ”å gjøre noe ferdig”. Jesu siste ord på korset, slik Johannes gjengir dødsøyeblikket, er: ”Det er fullbrakt!” Oversetterne kunne like gjerne valgt en annen variant: ”Det er perfekt!” Korsteologi kan således være spikeren i kisten for umenneskelige tvangsforestillinger om moralsk, kroppslig, intellektuell og åndelig perfeksjon.

Å være menneske er å feile og falle, mangle og miste. På tusen måter er noe i oss gått i tusen knas, og våre biografier har skjulte sider som vi på rent instinkt sorterer som søppel. ”Vi vender oss bort fra lidelsen og flykter inn i atspredelser eller prosjekter som skal realiseres. Vi flykter til og med inn i ulike bønnegrupper og åndelige teknikker. Slik forsøker vi å glemme”, skriver Jean Vanier i boken Den brutte kroppen. Og videre: ”Jeg har likevel vokst i håp og tillit til lyset som skinner i hver enkelt, troende som ikke-troende. Ja, i det sårede barnet skinner et lys, i den fengslede mannen banker et hjerte, i den prostituerte kvinnen finnes en lengsel etter liv. I den rike og grådige som søker makt, finnes også et barn, i den unge mannen som dør av aids er Guds lys. I oss alle, uansett hvor skakkjørte vi er, finnes en skjult kilde”.

Her er det en lysende parallell mellom kintsugi og oppstandelsens blendende mørke. Oppstandelsen er ikke en evighetsparacet: en utslettelse av det vonde, en utglatting av forakt, fornektelse, forræderi. Når den oppstandne kommer til disiplene, er han fortsatt smertenes mann som bærer sine sår. Sårmerkene stigmatiserer tingenes tilstand i verden og representerer en total omvurdering av våre vrangsnudde verdier. Kintsugi er en kunst i å forsone og forene himmel og jord, ånd og kropp, dødelige og guder, slik at vi kan bli det vi allerede er: knuste leirkar. ”Forget your perfect offering/There is a crack in everything/That’s how the light gets in”.

Kommentér