Kirken som ingen kunne målbinde

På mandag skrev Roger Jensen et innlegg i Aftenposten. Her er et utdrag:


Det er Guds autoritet Kirken påberoper seg i sin forkynnelse og tale i verden.

Når kirkeledere blir bedrevitere i konkrete politiske spørsmål, påberoper Kirken seg en autoritet som ikke er kompatibel med demokratiets pragmatiske kriterier.

Vi har et samfunn med moderne demokratisk styresett, en rettsstat kjennetegnet av likhet og sosialt ansvar, som muliggjør den frie meningsutveksling.

Hvilke følger har det for samtalen når én part gjør seg til aktør med kategoriske påstander og krav om en høyere autoritet?

I stedet for en kirke som gir oss politiske svar, trenger vi ikke heller en kirke som skaper usikkerhet? I stedet for en kirke som gir oss politiske svar, trenger vi ikke heller en kirke som skaper usikkerhet?

Som stiller spørsmål ved alle forhold i samfunnet, ved egen og andres rolle?

En kirke som solidariserer seg med tvilen for derigjennom å bidra til både sivilt medborgerskap og demokratisk deltagelse?

På hvilke betingelser eller premisser, med hvilken teologi og praksis, kan religion være en forsvarer av «gråsonen»?


Mon det.

Jensen vil ha en kirke som forsvarer gråsonen: dette rommet mellom ’oss’ og ’dem’ i det pluralistiske samfunn hvor tradisjonelle skiller brytes ned og vi kommer sammen på tvers av forskjeller; en sone som også kan være en plass for et fargerikt felleskap.

Vi må innrømme at dagens samfunn har mange gråsoner og vi må finne måter å leve med dem på. Men da må vi også anerkjenne en annen gråsone: den forvirrende men reelle sonen mellom sivilsamfunnet og politikken. Om vi ikke anerkjenner den kommer vi ikke til rette med de utfordringene det post-moderne og pluralistiske samfunnet byr på.

For paradokset er at Jensen argumenterer for en moderne og pre-pluralistisk modell ved å henvise til det pluralistiske samfunn. I denne modellen hører religionen til sivilsamfunnet og blir en farlig utfordrer til den politiske autoritet når den kommenterer politiske spørsmål. Hvis kirken tillates en politisk funksjon er det bare for å la den bidra til ’sivilt medborgerskap og demokratisk deltagelse’. Altså være en servil tjener som understøtter liberaldemokratiets makt.

Selv om Jensen sier at kirken skal stille spørsmål ved ’alle forhold i samfunnet’ tømmes denne oppgaven for mening. Det eneste spørsmålet som er utelukket synes å være spørsmålet om det liberaldemokratiske idealet. Å stille dette spørsmålet ville vært å så tvil om den modellen som Jensen implisitt forfekter, den modellen hvor forestillinger om det gode hører sivilsamfunnet til mens politikken på sin side handler om å vinne valg ved å navigere i summen av tilfeldige interesser. Men det er jo nettopp når kirken stiller de vanskelige spørsmålene i en høyere autoritets navn, altså i lys av en visjon av hva det vil si å leve i godt samfunn, at kirken er på sitt beste. Slike spørsmål går på tvers av høyre og venstre-aksen da ingen av sidene evner å heve politikken over det instrumentelle nivå og ‘pragmatiske kriterier’.

Om vi skal ha et samfunn hvor vi lever godt i gråsonen med hverandre må vi ha en politikk hvor vi erkjenner reelle forskjeller. Det betyr også å aksepterer at vi har ulike ideer om hva et godt samfunn er, at disse ideene blir gjenstand for politikk og at vi har ervervet disse ideene fordi vi har perspektiver og kilder som til dels er utilgjengelige for andre i samtalen. Det betyr at disse visjonene om det gode ikke nødvendigvis kan begrunnes og universaliseres i den ’frie meningsutveksling’. Med andre ord: en av de største spenningene vi har i dagens Europa er konflikten mellom et pluralistisk felleskap og en politikk som krever at alle som lever i gråsonen må abstrahere sin identitet og sine autoriteter for å ta del i den.

Jeg etterlyser heller en kirke som er en trøblete politisk alliert: en kirke som ikke bare stiller spørsmål ved konkrete forhold i samfunnet men også stiller spørsmål ved den liberaldemokratiske politikkens hang til å instrumentalisere og erstatte rettferdighet med ligninger. En slik kirke vil protestere når politikere utøver urettferdighet i knapphetens navn. Den trenger ikke komme med alternative statsbudsjett, men den må utfordre våre forestillinger om hva som er verdifullt og derfor hva knapphet virkelig er. En slik kirke vil være trøblete fordi den handler på tvers av de politiske aksene og den vil være plagsom fordi den vil skifte side når politikken endrer seg og finner nye syndebukker den kan støte ut.

Men skal vi ha en slik kirke må vi utfordre ideen om at et religiøst politisk engasjement er ensbetydende med teokrati og at politisk likhet og mangfold bare kan finne sted når vi legger fra oss de perspektivene som gjør oss forskjellige.

photo-1415226355641-7f90f89def6a

Kommentér

Steder å spørre fra

«Vi kristne må kunne være enige om det sentrale», var det alltid noen som sa. Akkurat dét var man i alle fall enige om, enten kommentaren falt i en komité med ansvar for felleskirkelige arrangementer eller i en innøvd forsvarstale for nok en nyplantet menighet der all overflødig tradisjon og sjargong skulle skrelles vekk for å komme til den uforanderlige kjernen. «Vi må kunne samles om det viktigste».

Men så snart noen forsøkte å sette ord på denne kjerneidéen som alle burde kunne samles om, ble det verre. «At Jesus elsker meg», sier en. «Og døde for mine synder», legger en annen til. «At oppstandelsen var en historisk hendelse», «at alle er syndere frelst av nåde», «den apostoliske trosbekjennelse», «nei, den nikenske…», «nei katekismen…», og flere forslag, helt til noen bryter gjennom og planter en ny menighet under mantraet «det dreier seg ganske enkelt om Jesus og mennesker, lissom.»

Men hva om det ikke finnes noe fast holdepunkt å komme tilbake til? Hva om man ikke kan falle tilbake på noe stabilt og uforanderlig? Hva om det ikke finnes noen kjerne som alle unødvendige tillegg kan skrelles bort fra?

En tanke: Kristendommen har ingen slik kjerne. Den er heller definert av en serie relaterte uløselige gåter.

Skapelsens gåte. Den evige og allestedsnærværende Gud gir opphav til noe som ikke er Gud. Dette gjør det nødvendig å forestille seg at Gud går utenfor seg selv, på et vis, selv om det ikke finnes noe «utenfor» å gå til; Gud er i seg selv overflod av væren, og det er umulig å legge noe til. Hvordan da tenke forholdet mellom Skaper og skaperverk?

Inkarnasjonens gåte. Skaperverkets evige, uforanderlige, og uutgrunnelige opphav er åpenbart én gang for alle i et levd menneskeliv som inkluderer endringer, begrensninger, lidelse og død. På den ene siden sanksjonerer dette ikke bare det historiske, kroppslige, mennesket som «med-skaper» i verden, men også selve den materielle historien som den eneste legitime og mulige vei til Gud. Men det åpner også for muligheten at spesifikke menneskelige liv, og historiens materielle foranderlighet kan åpenbare mer av den Gud som allerede var åpenbart én gang for alle. Hvordan da tenke forholdet mellom Gud og menneskelig historisk gjøren og laden?

Treenighetens gåte. Skaperverkets opphav, det absoluttes natur, er en fullkommen og åpent erklært kjærlighetsrelasjon som ikke i seg selv har behov for noe mer, men som likevel inviterer et skaperverk til å ta del i denne relasjonen. Det dypeste virkelighetsprinsippet må tenkes som en relasjon. Men hvordan da tenke en helhet som er mangfoldig, men likevel ikke kan reduseres til mer grunnleggende bestanddeler?

I The Philosophy of the Church Fathers skisserer Harry Austryn Wolfson hvordan kristen klassisk tenkning i løpet av de fire-fem første århundrene gradvis utviklet seg til en teologisk-filosofisk utforskning av disse og lignende gåter. Henvisninger til statiske og uforanderlige «kjerner» var mer å regne som retoriske ørefiker. Den klassisk kristne tenkningen var eklektisk, utforskende, spekulativ, famlende.

Kristendom kan ikke kokes ned til en enkelt sannhetspåstand eller et prinsipp, som en slags trygg grunnmur under Babels tårn. Den er en serie paradokser hvis tvetydige implikasjoner har blitt utarbeidet – som fortsatt utarbeides – i en mikstur av interne og eksterne spenninger. Den er ikke et svar. Den er steder å spørre fra.

photo-1414542913159-4cf30e490373

Foto: Ali Inay

Kommentarer (5)

Så sier Herren: «Gå og legg deg!»

Før du (skum)leser videre, klikk deg inn på Spotify og søk etter den postminimalistiske komponisten Max Richter. Hør noen minutter på ”From Sleep”, som er hans siste utgivelse. Sett deg godt til rette i en behagelig stol, plant fotbladene i bakken, senk stresskuldrene, pust dypt. (Vi snakkes om litt!)

Å lytte til den klassiske komposisjonen ”From Sleep” krever like lang tid som vi mennesker bør sove i sengen. Albumet som er tilgjengelig på Spotify, er nemlig et kraftkonsentrat av det opprinnelig åtte timers lange verket, som er en ”byssesang til en frenetisk verden”, ifølge Richter. Vuggesangen ble urfremført i London i september, og publikum var pent nødt til å legge seg ned på sengene som var satt opp for anledningen.

Filosofen Arne Johan Vetlesen skrev om ”det døgnåpne mennesket” i Morgenbladet i fjor. Her redegjør han for en alarmerende forskyvning i søvnmønsteret vårt. Mens voksne ubekymret snorket seg gjennom en tredel av døgnet for to generasjoner siden, nøyer vi oss i dag med en firedel. Vi jobber hardt og målrettet for å minimere ”den lille døden” og maksimere det aktive livet. Vitenskapsmenn og –kvinner i hvite frakker forsker på nye metoder slik at vi i fremtiden skal være våkne enda flere timer i løpet av det allerede altfor korte døgnet. Ifølge fremskrittets evangelium er kronisk zombietilstand det gode livet.

I førmoderne tid ble søvnen ikke bare betraktet som noe eksistensielt gitt og nødvendig – på lik linje med mat og drikke, familie og venner, sex og vinterinfluensa – men som gave, en nåde. Slik er det ikke lenger. På 1600- og 1700-tallet irriterte John Locke seg grønn over trøtthetens uunngåelige kall til nattens hvile. Fra da av ble søvnen sett på som en pinlig parentes i Guds opprinnelige plan: ”å være flittige og rasjonelle”, som Vetlesen skriver.

Hovedordet for 1900-tallet var jo tempo. Klampen er i bånn innen næringsliv, akademia, idrett, media, kultur, familiefellesskap, teknikk, helsevesenet, til og med i kirken. Full pupp! som man sier. I Japan er det blitt så vanlig å jobbe seg selv til døde, at de har oppfunnet et eget ord for fenomenet: karoshi. 600 000 kinesere dør årlig av samme diagnose. Er det så rart at vi benker oss foran fjernsynsapparatet og ser på sakte-tv?

”Å sove har alltid vært en av mine favorittaktiviteter”, sier en gjespende Max Richter. ”From Sleep” er et meditativt manifest for et langsommere liv. I et intervju med The Independent ser Richter det døgnåpne mennesket i hvitøyet:

Søvn er under angrep av samtidskulturen […] Vi lever i et fortettet dataunivers […] Det utgjør en betydelig psykologisk byrde å håndtere alt. Jeg føler at kreativt arbeid kan tilby en ferie fra denne erfaringen. Billedkunst, kino, musikk, bøker: dette er alle steder hvor du betrakter og lar deg engasjere av ett objekt.

Det er en familielikhet mellom Max Richter og den langt mer kjente estiske komponisten Arvo Pärt, som nylig fylte 80 år. Pärt er en musikkens mystiker, som gjennom tiår er blitt formet og dannet av den ortodokse kirkens teologi og spiritualitet. Med hans egne ord:

Min musikk har alltid sprunget frem etter at jeg har vært taus i lang tid, bokstavelig talt. Med «stillhet» mener jeg det «intet» som var utgangspunktet for Guds skapelse av verden. Stillheten er ikke bare gitt til oss. Vi må hente vår næring fra den. Denne næringen er ikke mindre viktig for oss enn luften vi puster i.

Richter og Pärt er to gjespende profeter. De maner til meditasjon og kontemplasjon. Verden er syk, var noe av det siste Søren Kierkegaard skrev, «og hvis jeg var lege, ville jeg ha utskrevet stillhet som medisin». Stillhetens søster er bønnen, bønnens mål og mening er kontemplasjon. Bønn som kommunikasjonsakt bunner ut i en kommunionsakt. Å si «abba!» med tillit og håp og usikkerhet er å posisjonere seg i relasjon til et «du», å ta ferie fra det jagende «jeget», å la seg avbryte midt i blankpussing av CV, klatring i usikre karrierestiger og bleieskift. Å be er å stamme frem et: «Her er jeg».

I bønnen blir dette jeget desentrert. Alle som seriøst har eksperimentert med stille bønn, har lagt merke til medisinens klargjørende effekt: «hjernen er ikke alene». Vi har ikke en kropp, vi er hud og hår og blodårer. Bare legg merke til hvor rastløs du blir i stillhetens tilsynelatende ineffektive og unyttige tilstand. Jeget blir også detronisert: Vi hører til i en større sammenheng enn vårt lille, lune «lønnkammer»: familiekroppen, samfunnskroppen, Kristi kropp. «Her er jeg, og jeg er sannelig ikke alene». For når vi er stille, da dukker det opp: mennesker, svik, minner, huskelister, angst, takknemlighet, begjær. I et kontemplativt møte med et «du» blir vi dratt ut av den indre monologen med oss selv og inn i vår faktiske omverden. Kontemplasjon er som å gå til optikeren for korrigering av slørete syn. Etter besøket ser vi klart og tydelig at vi er sosialt avhengige og sårbare for det eksistensielt gitte og nødvendige, som for eksempel søvn. Er det blitt skrevet en «søvnens teologi?»

«Døgning» er blitt betraktet som asketisk praksis i kirkens historie, særlig i klostertradisjonen. Glansbildet er de søvnløse, immaterielle englene (Matt 22,30), de sorte fårene er disiplene som duppet av i Getsemane. Men på hvilke måter er «døgning» askese og katharsis for en «frenetisk verden», for å tale med Richter? Er det ikke snarere slik at bønnen og søvnen er intimt sammenvevd? I dagens siste tidebønn, completorium, ber kristne over hele verden: «I dine hender overgir jeg min ånd». Bønnen handler om å løsne på hvite knoker og miste litt av den selvopplevde pseudokontrollen, søvnen er en forsmak på den evige sabbat.

Nei, jeg tror jeg setter på «From Sleep» og legger meg i horisontal stilling.

converse-fields

Kommentarer (1)

Papegøyeteologi eller gjentagelsens vei?

Et barndomsminne: Jeg gikk på barneskole langt ute på landet, vi var fire i klassen og Martin Luthers lille katekisme var puggelekse i kristendom. Etter skoletid fristet fotballøkka mye mer enn monoton terping, men jeg gikk lydighetens vei og forsøkte å tatovere dekalogens bokstaver inn i barnesinn. Hører du min lyse sølvguttstemme fremføre gammeldagse gloser med meningsinnhold som en høyspentledning? Jeg husker spesielt en gang da jeg stammet meg gjennom doktor Luthers forklaring. Det gikk i dass, som man sier, og jeg begynte å grine.

I det engelske språket finnes det en finurlig frase for utenatlæring: to know something by heart. Det var ikke mye hjerte i puggingen min, for den lille gutten med bolleklipt, melkehvitt hår kunne ikke skjønne hvorfor det var nødvendig å lære katekismen – hvorfor ikke memorere backfireren til Arsenal i stedet? Nigel Winterburn, Lee Dixon, Tony Adams, Steve Bould. Målet med leseleksen var å bestå prøven dagen etter, bevise at budene satt spikret i hjernebarken, som skrevet i stein. Som om Jesus hadde sagt at vi skulle være papegøyer, ikke barn.

En slik puggepraksis forutsetter en forståelse av teologi først og fremst som informasjonsoverlevering av såkalt evig og objektiv kunnskap. Kunnskapskilden som stiger loddrett ned fra himmelen som et lynnedslag, er Bibelen. Historien om hvordan og hvorfor kirkene tror og praktiserer som de gjør, ”dogmedannelse” på teknisk språk, blir på den måten redusert til oppdagelse av kristen sannhet i en lukket og avsluttet fortid. Å tilegne seg teologisk kunnskap tolkes eksklusivt epistemologisk. Åpenbaring er noe å forstå. Og har du forstått det, da er du innenfor. Både oppdagelsen og kunnskapen blir fortolket vertikalt. Det vil si at åpenbaringskunnskap gis direkte fra Gud. Er det noe du ikke skjønner i Bibelen, kan du jo bare be Den hellige ånd om indre lys og veiledning.

Denne måten å forstå teologisk kunnskap på er å ligne med nedlasting av nyeste programvare på en Mac-maskin, som er et av modernitetens fremste ikoner. Teologiske studier blir googling på himmelsk nivå, å være kristen er som å bli papegøye. Idealet er etteraping og etterplapring: Hva hadde Paulus sagt og WWJD? ”Frem til urkristendommen”, lyder det velkjente slagordet til Thomas Ball Barratt. Et annet eksempel er biblene utgitt av Gideon, de biblene som hittil har vært å finne på hotellrom over hele verden. Bakerst i denne utgaven av Bibelen er det et tillegg i form av et register. Registeret er en liste over nøkkelvers du kan lese i ulike livssituasjoner: hvis du er trist, hvis du er glad, hvis du er redd, hva skal du gjøre for å bli frelst. Bare slå opp og vips! så skal du se: ”det lösar sig”.

Hvis nedlasting av programvare på Mac er et karikert symbol på den ene åpenbaringsmodellen, er klesskapet som åpner opp Narnia-universet symbolet på en annen måte å forstå teologisk kunnskap på. Kristendom har nemlig sine røtter i en rotete historie. Historie er rotete, usystematisk, flertydig. Jesu liv, død og oppstandelse er det historiske utgangspunktet, klesskapet om du vil. For å få kunnskap og kjennskap til Jesus Kristus må vi gå til historien, og da må vi lære. Dette er en annen form for læring enn pugging av katekismen og gangetabellen og enkeltvers som Johannes 3,16. For Jesus Kristus er ikke et objekt som andre objekter i vår erfaringsverden, ikke en person som du og jeg er personer. Han er som klesskapet: Det finnes en annen verden, men det er den samme som denne.

Det som står fast, er Jesu liv, død og oppstandelse. Det som ikke står fast, er tolkningen av hva Jesus-hendelsen betyr for oss. Hvis det høres farlig ut, så er det det. For den verden Jesus åpner på vidt gap, er og forblir uavsluttet og ukontrollerbar og ukjent. Som jeg skrev i bloggposten med tittelen ”Hysj!”, avslutter Markus sitt evangelium med ordene: ”De sa ikke et ord til noen, for de var redde” (16,8). Ettersom vi faktisk har Markusevangeliet, må skjelvende kvinner og apostler ha sagt noe til slutt. Men det tok lang tid, de måtte meditere over sine mange møter med Jesus, minnene, de gåtefulle ordene hans, egne svik, teologiske forestillinger. Noe hadde skjedd i historien – Jesu liv, død og oppstandelse – men hva denne erfaringen betydde for deres liv og fremtid, det var ikke opplagt. Det var ikke bare å memorere Jesus-ord markert med rød skrift og bli papegøye.

Det finnes en annen vei enn papegøyeteologien, og det er gjentagelsens vei. Kirkehistorien er på mange måter fortellingen om utallige kreative og aktive gjentagelser. Det som gjentas, er hva vi kan kalle ”Jesus-mønsteret”: selvutgivende, korsmerket kjærlighet som har sin kilde og årsak i Jesu liv, død og oppstandelse, som er delaktighet i Guds sårbare prosjekt. Fordi kristne mennesker som en Gregor av Nyssa på 300-tallet, en Theresa av Ávila på 1500-tallet og en John Wesley på 1700-tallet levde i forskjellige politiske, sosiale, kulturelle og økonomiske kontekster, så betydde Jesus-mønsteret ikke det samme i praksis. Noe genuint nytt oppstod avhengig av de historiske betingelsene. Kirkefedrene og –mødrene var ikke papegøyer, de var kreative samtalepartnere i og med sin samtid. Det er derfor de er fortrolige og fremmede, akkurat som Jesus Kristus. Ingen grunn til å frykte «tidsånden», altså!

Annerledes er det ikke i dag. Forfulgte kristne i Bagdad og Kairo leser Markusevangeliet med andre briller enn rike kristne i Oslo. Forhåpentligvis kan vi allikevel se hverandre i ansiktet og gjenkjenne hverandre som kristne. Så hva vil det si å være kristen i Norge i dag? Svaret på spørsmålet er ikke ”evig” og ”objektivt”, for det involverer spesifikke subjekter i historien, kropper i samfunnskroppen. Åpenbaring er altså det som skjer over lang tid i skjæringspunktet mellom det som står fast – at Gud har vist hvem Gud er på endelig og definitivt vis i et menneskes ansikt – og vår kreative kamp med spørsmålet om hva dette i alle dager betyr for oss i dag.

Et barndomsminne med gullkant: Jeg husker en kristendomstime på barneskolen. Læreren fortalte om det rotete livet til Martin Luther som levde på 1500-tallet. Om den suggererende scenen da munken Luther lå nesegrus i korsstilling natten gjennom. Det var som om hans brennende begjær og hensynsløse hengivenhet angikk meg, at hans nattkamp med Gud var en invitasjon inn i et klesskap.

Papegøye

Kommentarer (1)

Ut av naturen

Jeg bor i England. Det er mye fint med å bo her. Men selv etter flere år i dette landet er det én ting jeg fortsatt savner: natur. Noen ganger slår en nesten klaustrofobisk følelse over meg. Jeg vil ut men England har ingen utside. Utenfor byen finnes trær og gress, men bare langs pløyde jorder, treige elver og motorveier. Den ville naturen er ingen steder å se. Noe av dette kan sikkert tilskrives hjemlengsel. Likevel finner denne klaustrofobien sin resonans i en større ‘åndelig’ begivenhet.

Lengselen etter den ville og uberørte naturen er århundrevis gammel.  Den moderne, siviliserte verden skred bokstavlig telt fremover og erobret naturen i en bevegelse som var både romlig og åndelig. Romlig, fordi den lokale naturen ble gradvis bebygd og den fjerne naturen ble objekt for kartlegging og erobring. Den åndelige vendingen er i praksis mange vendinger på en gang, men i dag brukes ord som ‘disenchantment’ og fremmedgjøring for å beskrive vårt forhold til naturen. Den moderne teknologiske fornuften distanserer oss fra den samme naturen den gir oss kontroll over.

Romantikken handlet i stor grad om å håndtere melankonien som oppsto i bruddet mellom den kalde moderne rasjonalitet og den følelse av helhet og sammenheng naturen gir. Samuel Taylor Colerdige, en av de mest kjente engelske romantikerene, skriver i diktet Dejection: An Ode:

A grief without a pang, void, dark, and drear,
A stifled, drowsy, unimpassioned grief,
Which finds no natural outlet, no relief,
In word, or sigh, or tear—
O Lady! in this wan and heartless mood
(…)
Yon crescent Moon, as fixed as if it grew
In its own cloudless, starless lake of blue;
I see them all so excellently fair,
I see, not feel, how beautiful they are!

Coleridge sørger fordi han ikke kan ta del i naturens bevegelse eller føle dens skjønnhet. Når naturen kommer på avstand i både fysisk og åndelig forstand, opphører den å være en omgivelse vi kan finne oss til rette i og blir et objekt som i beste fall gjør krav på estetisk anerkjennelse.

Likt uttrykker den katolske presten Romano Guardini seg i Letters from Lake Como. Guardini ble født i Nord-Italia på slutten av det 19. århundre, men flyttet tidlig til Tyskland hvor han vokste opp og gjennomførte studiene. På den tid hadde Tyskland tatt sitt steg inn i den moderne, industrielle verden forskjellig fra det Italia han forlot. Men på 1920-tallet tar han toget gjennom alpene og kommer tilbake til et Italia på randen til den moderne verden:

As I walked through the valleys of Brianza, from Milan to Lake Como, luxuriant, cultivated with zealous industry, encircled by austere mountains, broad and powerful, I could not believe my eyes. Everywhere it was an inhabited land, valleys and slopes dotted with hamlets and small towns. All nature had been given a new shape by us humans.

Men denne kultiveringen av naturen—kulturlandskapet—er ingen grobunn for nostalgi i seg selv. Tvert i mot finner Guardini mange elementer av en kultur som ennå lever i harmoni med naturen. Selv om de små seilbåtene og de nærmest blyge landsbyene langs Comosjøen skiller seg fra innsjøen og trærne de omringes av, står de ikke i konkurranse til dem.

Here nature can pass over smoothly into culture. There is nothing alien or antithetical to culture that must wither away if this humanity, this urbanitas, this art of living is to come into being.

Så ser han en fabrikk. ‘A box’. Nå hører han propellene fra en motorbåt. Disse små tegnene på den moderne verdens ankomst minner oss igjen på bildet av naturen som skyves tilbake av den menneskelige sivilisasjon. Samtidig endres det menneskelige—kulturen—når landsbyens ‘naturlige’ arkitektur brytes opp av fabrikkens rette linjer og harde funksjonalisme.

Brevene er fulle av nostalgi selv om han stadig tukter sin egen hang til romantikk. Med blikket rettet mot et samfunn i overgang til den moderne verden, gjennopplever Guardini alle de store kvalene som utgjør den moderne misfornøydhet: Han bærer på et konkret minne av en natur uberørt av mennesket og et menneske som kan berøre naturen uten å ødelegge den. Men han er nå vitne til en natur som gradvis retirerer og et menneske som mister seg selv når det trer ut av naturen og setter seg over den.

Guardini har ingen løsning, men fremstiller den moderne livsverden som en utfordring vi ikke kan komme unna; et stykke arbeid vi er gitt. Imidlertid impliserer han også at det finnes veier videre, nye måter å gjenoppdage natur og menneske. Til tider fristes han til en retorikk som valoriserer viktigheten av en sterk sjel og vilje, ord som klinger dårlig når de skrives av en mann fra den tyske intelligentsia i mellomkrigstiden.

Det er alltid lettere å beskrive problemet enn å komme med løsningen. Guardinis oppfordring er dog ikke uten verdi. I dag er det mange som mener naturens tid er over: at begrepet har mistet sin referanse til virkeligheten og at nostalgien og lengselen konstituerer subjektet som sådan. Mennesket er det vesenet som lengter etter en natur som ikke finnes. Etikken blir nå å finne seg til rette med klaustrofobien; å godta at verden ikke har noen utside uberørt av det moderne mennesket.

Det er denne fortvilelsen som reaktualiserer Guardini og Coleridge. Begge nekter å gi opp naturen og de beholder, på ulikt vis, et håp om at strevet med å finne igjen kontakten med naturen selv kan bli naturlig. ‘Our age has been given to us as the soil on which to stand and the task to master’, sier Guardini. Så også Coleridge: Det er i lengselens dramatikk vi kan håpe på å finne igjen naturen.

O Lady! we receive but what we give,
And in our life alone does Nature live:
Ours is her wedding garment, ours her shroud!
And would we aught behold, of higher worth,
Than that inanimate cold world allowed
To the poor loveless ever-anxious crowd,
Ah! from the soul itself must issue forth
A light, a glory, a fair luminous cloud
Enveloping the Earth—
And from the soul itself must there be sent
A sweet and potent voice, of its own birth,
Of all sweet sounds the life and element!

 

DSCF3607
Comosjøen. Fotografert av undertegnede.
Kommentér

Lovens ende og mål

Når ordene vi har til rådighet binder oss til å velge mellom alternativer som alle er utilfredstillende, er det tid for å minnes. Minnes vi hvordan vi lærte de ordene vi bruker, oppdager vi ofte at vi en gang hadde andre ord til rådighet, eller at de ordene vi nå bruker betydde noe ganske annet før. Det er dette Stefan gjør oss oppmerksomme på i hans forrige innlegg.

Stefan peker på at ‘klassisk kristen tenkning’ er et av uttrykkene vi bør anvende med forsiktighet. Viktigere er det at han impliserer at de ordene vi i dag bruker til å navigere på vår vei gjennom det politiske landskap, en gang sto i nær relasjon til de ordene teologien undersøker. Over lang tid og på mange måter endret gudsspråket seg, og med det, mange av de ordene som har blitt definerende for det moderne politiske vokabular. Hvis vi tar en titt bak det tilsynelatende religiøst nøytrale politiske ordforrådet, er det derfor ikke overraskende om vi finner spor av guder eller avguder som en gang bodde der.

I boken City of Man skriver idéhistorikeren Pierre Manent om noen få av et utall slike endringer i praksis og språk som ble definerende for hvordan vi tenker på politikk og religion i dag. Blant mye annet, tegner Manent konturene av endringer som fant sted på 1700-tallet. Frem til da var det vanlig å tenke at vi alle befinner oss i spennet mellom hva vi er nå, og hva vi er ment til å være. Å leve som menneske er å være bestemt til å være noe, og det vi er bestemt til, er å være menneske. Dette paradokset uttrykker den grunnleggende måten å tenke på om både det individuelle liv og politikken i Vesten helt siden antikken. Paradokset oppstår fordi man tenkte at alle ting hadde en ‘natur’, som kunne realiseres i større eller mindre grad. Et godt menneske er derfor, i dette refleksjonsrommet, et menneske som realiserer seg selv, som blir det det egentlig er.

Selv om man tenkte at alle mennesker hadde en natur, var det ikke slik at man nødvendigvis definerte det menneskelige veldig smalt, eller at alle skulle leve på samme måte. Å være menneske handlet tvert i mot om å finne ut og realisere sin natur på sin måte. Livets vei gikk ofte i motbakke. Å finne ut hva det ville si å være et sant menneske, krevde visdom og og tid—ja, et helt liv.

Med den moderne naturforståelsen forsvant gradvis denne måten å tenke på. Hvis et godt liv, det livet man bør leve, før handlet om å virkeliggjøre seg, selv forsvant nå tanken om formål ut av bildet. Naturen var ikke lenger målstyrt og kunne systematisk kartlegges som en rekke partikulære fenomener under universelle og mekaniske lover. I den moderne naturvitenskapens verden gir det ikke mening å spørre hva en ting bør være; en ting er det den er.

Med det gamle verdensbildet forsvant både den greske og den kristne dydsetikken. Dydsetikken handlet om å leve i rommet mellom hva man er og bør være: Vi starter med refleksjonen om hva det vil si å være et godt menneske. Så hengir vi oss til gode, ikke-identiske gjentagelser av en rekke handlinger som speiler tilbake på oss selv og forandrer oss, litt etter litt. Moralske handlinger som først krevde mye vilje for å gjennomføre blir etter hvert en del av vår natur. Det er i denne prosessen vi oppdager og realiserer oss selv.

Denne etikken er det som forsvinner i overgangen til det moderne. Manent forteller hvordan opplysningsfilosofen Monteqsuieu tok oppgjør med dydene: Montesquieu finner sin forståelse av dydene i de klassiske greske demokratiske regimene. Dette er viktig fordi dydene er forskjellige ikke bare i kristen og gresk tradisjon, men også innad i de greske bystatene. Et demokratisk regime krever andre dyder enn et aristokratisk regime. Med dette reduserer han dydene til én: kjærlighet for hjemlandet, og dermed hengivelse til det offentlige og allmenne over egen interesse.

Seven_Virtues
I den kristne tradisjonen ble det vanlig å snakke om syv dyder: Forstand, Rettferdighet, Tro, Kjærlighet (caritas), Håp, Mot, Måtehold.

Dette er en avgjørelse av enorm betydning: I den gresk-kristne tradisjonen er dydene mange og forskjellige. Ved å lage en karikatur, gjør Montesqieu det lettere for seg selv å avvise hele tradisjonen. Spesielt viktig er det å viske ut forskjellen mellom de kristne dydene og de greske, for deretter å koke dem ned til én. Det alle dyder har til felles er lydighet. Men i Montesquieus gjengivelse av dydene, står bare lydigheten igjen, og den uten formål. Den dyden han derfor avviser, er en absolutt lydighet til en lov som undertrykker ens egen natur, nettopp som det dydige mennesket i antikken som ofret sitt liv for hjemlandet.

I både den kristne og den greske forståelsen av dyden finner ikke askesen sted for askesens skyld: askesen har det formål å skape orden i sjelens liv, sette lidenskapene under fornuftens lov og med dét realisere menneskets vesen. Dyden er ikke å følge en fremmed lov, men å ordne livet på en slik måte at man blir mer seg selv. Vi ruller ikke ut av sengen på søndag morgen fordi man skal være lydig til loven; vi er lydige til kirkeklokkenes kall fordi kirkegangen gjør oss menneskelige.

For Montesquieu er ikke dyd, forstått som lydighet, en realisering av natur, men naturens undertrykkelse, naturens negasjon. Den dydige blir nå den som elsker undertrykkelsen og hengir seg til den. Vi gjenkjenner dette skremmebildet i dag også i myten om munken som går i klosteret og dermed må være lydig til en lov som utsletter alt som gjør han til et unikt menneske. Mens vi alle er forskjellige i kraft av vår menneskelige natur, knuser loven naturen under sin hard hånd og krever ren lydighet til det som er allment: dyden og loven skjærer alle over én kam.

Hvis dette er dyd, er det lett å avvise. Det gjør Montesquieu. Men en av historiens vendinger er at dette ikke er dydens død i moderne filosofi: Jean-Jacques Rousseau, den franske revolusjons ideologiske far, overtar Montesquieus forståelse av dyd, men nå med motsatt fortegn. Hos Rousseau blir denne dyden, lydigheten til loven—til den/det som befaler—selve definisjonen av det menneskelige. Mennesket blir det vesenet som er sin egen lov og er lydig til den (det er her Kant har tatt det fra).

Kanskje vi begynner å kjenne oss igjen? Noen av paradoksene i vårt eget samfunn finner sitt opphav her. På den ene siden er det et veldig fokus på individet: Individet er sin egen lovgiver. Å være fri handler om å følge sin egen lov. Men siden loven nå er det som står i kontrast til menneskenaturen, utsletter det alle partikulære og menneskelige trekk. Å være dydig handlet før om å finne rett balanse, beherskelse og rytme i livets mange utfordringer. Hvert menneske hadde sine rariteter og utfordringer. Et god lov forlangte ikke lydighet på tross av disse individuelle særhetene, men var et forsøk på å sette de i større og meningsfulle mønstre. I den moderne forståelsen er alle individer, og derfor er alle like, fordi de alle følger en lov som ikke tar hensyn til menneskets mange særegenheter. Individualisme blir ensbetydende med konformisme.

Denne samme undertrykkelsen av det som skiller seg ut finner vi på også samfunnsnivå. Mange av problemene i moderne politikk handler om hvordan man kan ordne et fellesskap når vi bare har en lov som undertrykker menneskenaturen. Utelukket er det at staten kan gjøre oss til bedre mennesker. Utelukket er derfor også et høyere formål for felleskapet enn det å tilrettelegge for enkeltmenneskets frihet.

Her finner vi noen av problemene med moderne liberalisme og sosialisme, som også Stefan pekte på. Liberalismen insisterer på enkeltmenneskets frihet, men siden mennesket ikke er noe annet enn et autonomt individ tvinges alle til likhet i lydigheten til sin egen lov. Hvis man på den andre siden vektlegger store felleskapsløsninger gjennom staten, begrenses menneskets partikulære natur gjennom statens lover. I begge tilfeller viskes mennesket ut under en lov som krever absolutt lydighet. Det er denne forståelsen av loven som åpner veien til det moderne statlige diktatur og til individets selvdiktatur.

Vi minnes derfor tre endringer på veien bort fra det Stefan kalte klassisk kristen tenkning: Dyden reduseres til lydighet til en universell lov. Loven, som det allmenne, er negasjonen av naturen. Naturen, som det partikulære og menneskelige, tømmes for formål og kan ikke virkeliggjøres av loven.

Vi kan aldri gå direkte tilbake til klassisk kristen tenkning, for man kan bare gjenta ved å endre på noe. Men gir vi oss selv den tiden det tar å huske, kan vi bli oss oppmerksomme på ordenes glemte meningsinnhold. Om klassisk kristen tenkning skal være relevant for moderne politikk, må vi minnes at vi har fått overlevert et språk som både står i spenning til og er et barn av den kristne tradisjonen.

Kommentarer (1)