Du verden!

Boken Worlds Without End: The Many Lives of the Universe, in which are discussed pre-, early-, and postmodern multiple-worlds cosmologies; the sundry arguments for and against them; the striking pecularities of their adherents and detractors; the shifting boundaries of science, philosophy, and religion; and the stubbornly persistent question of whether creation has been ”designed” av Mary-Jane Rubenstein er en spennende bok. Den er verken en populærvitenskapelig innføring i kosmologi eller et stykke apologetikk. I stedet er det et skråblikk på moderne kosmologiske teorier om multivers fra et religionsfilosofisk standpunkt. Den er også en godt skjult refleksjon på skapelsen fra et teologisk perspektiv.

De siste tiårene har det blitt vanlig blant noen kosmologer å påstå at det finnes flere enn ett univers. Jeg kan overhode ikke redegjøre for alle grunnene til at de spekulerer i dette, men et vendepunkt i fysikken i det tyvende århundret var oppdagelsen av den såkalte kosmologiske konstantent lambda. Denne representerer det som kalles ’mørk energi’. Kort sagt handler dette om at universet ikke bare utvider seg, men at utvidelsen akselererer. Det betyr at i tillegg til gravitasjonskraften som trekker ting sammen må det finnes en annen kraft som dytter ting fra hverandre. Sånn omtrent.

Konsekvensen av denne oppdagelsen var at man nå tror at vi bare kan se 4% av materien i universet. Resten er mørk materie. Det er litt uklart hva som menes med ‘mørk’ og med ‘materie’. Men det som får ’heads spinning’, for å sitere Sarah Palin, er at hvis denne kraften—som tilfeldigvis bare er satt til en spesifikk verdi i universets fysiske regnestykke—hadde vært ørlite annerledes hadde ikke vi ikke hatt et univers i det hele tatt. I alle fall ikke et univers hvor levende vesener var mulige.

Dette var så forbløffende at det var vanskelig å forklare det uten å ta i bruk G-ordet. ’Multivers!’, ropte noen. Hvis det finnes veldig, veldig mange (uendelig mange?) universer hvor de fysiske parameterne er forskjellige i hvert univers, er det større sjanse for at minst ett univers har våre parametere. Selv om man ikke skal undervurdere fysikernes grunner, er det klart at i alle fall én motivasjon for multiversteorien er å unngå å måtte fylle hullet med guddommer: ’If you don’t want God, you’d better have a multiverse’, sa fysikeren Bernard Carr.

5179M-wcT4L._SX331_BO1,204,203,200_
Worlds Without End av Mary-Jane Rubenstein

Det Rubenstein legger merke til er likevel ikke muligheten for å gjenta designargumenter på kosmisk skala, men at denne konflikten mellom ett kosmos skapt av én Gud mot mange kosmos er et gammelt fenomen. Konflikten fremstår som en fortsettelse på en lang debatt i den vestlige tradisjonen om verdens enhet og mangfold, metafysikk og fysikk, kosmos og kosmoi (fl.). Og ikke minst om Gud.

Platon og Aristoteles må bære en del av ansvaret for at det dominerende synet i vesten i over 1500 år var at det er ett kosmos og at det er endelig. I Platons Timaios skaper demiurgen—hvem er dette? Godheten selv, formen av alle former eller bare en gud på mellomtrinnet?—et kosmos ut av kaos ved å måle opp og sette grenser. Han rydder kort sagt i rotet. Aristoteles’ univers har ingen skapelsesfortelling, men verdens enhet sikres fordi at alle ting beveges av den ubevegelige bevegeren. Aristoteles, med noe hjelp av blant annet Ptolemy, la forresten grunnlaget for middelalderens geosentriske univers.

Men det ene univers var ikke helt enerådende. De greske atomistene og etterfølgerne av Epikur tenkte at tingenes minste bestanddel var små atomer og at vårt kosmos er satt sammen av slike. Vårt kosmos er ikke det eneste: det er mange slike verdener, og de kan gå til grunne hvis de kolliderer med hverandre (grøss!). Stoikerne tenkte på sin side at det bare fantes ett univers, men at universet gikk til grunne og sto opp igjen i sykluser. Litt som fugl Føniks.

Men selv ikke Platons og Aristoteles’ kosmoi er helt stabile og sammenhengende: Om Timaios sier at kosmos er enhetlig, sier han også at kosmos er en miks av orden og kaos, enhet og mangfold, likhet og forskjellighet, slik at det som skulle være overordnete prinsipper og holde ting sammen (orden, enhet, likhet) selv blir en del av røra. Aristoteles, på sin side, har et underlig argument i Metafysikken hvor han sier at det er én ubevegelig beveger for hver av planetene som går i bane rundt vår runde jord. Men det var jo den ubevegelige bevegeren, Aristoteles’ guddom som skulle sikre verdens enhet. Hvis det er flere bevegere, er da hver av planetene sine egne kosmos?

Rubenstein leker seg gjennom de filosofiske og fysiske spekulasjonene uten å ta side. Det er forfriskende. Samtidig kan man spore interessen for koblingen mellom den ene Gud og det enhetlige kosmos tilbake til en nokså løs teologisk bevegelse (de kaller seg ’Polydoxy’) i USA som forsøker å utfordre enhetsprinsippets herredømme i den kristne teologien. Laurel Schneider (Beyond Monotheism: A Theology of Multiplicity) og Catherine Keller (Cloud of the Impossible: Negative Theology and Planetary Entanglement) er viktige navn her.

I den kristne tradisjonen frem til rundt reformasjonen har verdens enhet alltid vært en forutsetning, selv om for eksempel kirkefaderen Origenes tar spekulasjonene i stoisk retning når han argumenterer for at verden skapes og går til grunne i sykluser. I Gudsstaten bakser Augustin med stoisk filosofi og erstatter argument med retorikk når han sier at det er en motbydelig tanke at hele verdens historie skulle gjentas. Selv om han bare noen sider tidligere hadde forsvart verdens godhet mot manikeismen, hevder han nå, mot stoikerene, at verden er så full av lidelse at det holder med én. Slik sett var Augustin en forgjenger til fysikeren Arthur Eddington som kommenterte at den kosmologiske teorien om at universet stadig svinger mellom big bang og big crunch var forkastelig fra et moralsk standpunkt. Med en slik teori er det liten forskjell på ‘helvete’ og kosmos.

Bedre er det med Aquinas. I Aristotelisk ånd leverer han det viktigste teologiske argumentet for at det bare finnes ett eneste kosmos: Guds enhet. For Aquinas holdes verden sammen fordi alle ting har Gud som opphav og mål. I høymiddelalderens kosmologi kombineres det nyplatonske værenshierarkiet, hvori alle ting er ordnet i grader av likhet og avstand til Gud, med det Aristoteliske verdensbildet slik at opp i fysisk forstand betyr ’opp’ i hierarkiet (altså nærmere Gud). Sånn mer eller mindre. Dette er grunnen til at middelalderens geosentriske verdensbilde aldri var en øvelse i antropomorf narsissisme. For mennesket var på bunnen.

Nikolaus av Cusa er en mindre kjent figurant, selv om han er ganske trendy blant teologer for tiden. Foruten å vise at det var fullstendig mulig å være motstander av det aristoteliske verdensbildet i senmiddelalderen og samtidig være kardinal, er han en fascinerende overgangsfigur på dørstokken til moderniteten. Både fordi han påsto at universet var uendelig stort, men også fordi han hadde åpnet for mange ‘verdener’. Når Cusa mener at universet er uendelig er det i den forstand at de ikke har noen grenser. Samtidig var han forsiktig med å si at det ikke var uendelig i streng forstand. Det var forbeholdt Gud. Cusas univers var på sett og vis et resultat av en kristenplatonisme renset for Aristoteles: resultatet var at universet ikke hadde noe fysisk sentrum. I stedet ble nå det eneste mulige senteret observatørens ståsted. Her gjennomfører Cusa en slags kopernikansk vending en generasjon før Nikolaus Kopernikus.

Samtidig må man si at i objektiv forstand er det ikke jeg som er universets sentrum, men Gud. Hvis sentrum er det stedet som er like langt fra alle kantene er det Gud som er sentrum av alle ting: for Gud er like nær alle steder i universet. Når man betrakter universet i seg selv er det uendelig og uten et sentrum (foruten perspektivets sentrum), men når man betrakter universet i relasjon til Gud, er universet endelig og har sitt sentrum alle steder. På denne måten bryter middelalderens univers sammen for Cusa. Nå består ikke universet lenger består av grader fra det himmelske til det jordiske.

Det betyr at selv om Cusa mener det kan finnes mange andre mundi som vår egen—det finnes til og med liv på disse klodene—holdes det hele sammen av Guds nærhet til alle ting. Fra vårt standpunkt skifter stadig horisonten slik at universet må forestilles på nytt hver gang vi inntar et nytt perspektiv, men fra Guds perspektiv er universet ett.

Tilbake til multiverset. Rubenstein tar oss gjennom alle de moderne fysiske teoriene og viser hvordan grensene mellom metafysikk, fysikk og religion noen ganger bryter ned: er spørsmålet ’hvorfor dette universet og ikke et annet?’ egentlig et spørsmål som hører fysikken til? Er det en forskjell på en multiversteori hvor det på innsiden av universet er ‘fysiske spor’ av universer på utsiden, og en multiversteori hvor universene er selvstendige og ikke står i noen relasjon til hverandre? Er det ene fysikk og det andre metafysikk?

Hva er forskjellen på å postulere en gud som forklaring på et fininnstilt univers og et multivers med uendelige mange univers? Foruten å spørre om den guden som postuleres som forklaring på fininnstilling hører til metafysikken i det hele tatt. Skillene blir utydelige når noen teoretikere lurer på om hele vårt univers er en datasimulering skapt av meget intelligente vesener. I slike tilfeller kan man spørre hva som gjør Matrix til en bedre teori enn en gudshypotese. Enda viktigere er det kanskje å spørre om hva som gjør en designergud forskjellig fra den eller de vesenene som muligens har skapt vårt datasimulerte univers.

Åkke som. Det virker det som om Rubensteins fascinasjon sirkler rundt de mange måtene man kan konfigurere verdens enhet og mangfold på. Finnes det én verden, garantert av Guds enhet? Eller finnes det mange verdener uten noen sammenheng? Det er dialektikken mellom ’unity’ og ’plurality’ som er i fokus. Selv om hun vegrer seg for å anerkjenne det, leter Rubenstein etter et sted mellom enhet og mangfold, mellom kosmos og kosmoi. ‘Multiplicity’ kaller hun det. Hva dette skal bety og hva det har å si for guder og kosmos, det får vi ikke vite.

photo-1446776877081-d282a0f896e2

Kommentér

Ikke «snevert», bare faglig

I tverrfaglig arbeid må forskerne ta hverandres fagfelt på alvor.

Jeg har gitt forskning.no litt kritikk for at man lar en gjesteblogger uten faglig kompetanse på religionsfaglige spørsmål legge premissene for nettsidens diskusjoner om temaet.

Redaktøren svarer med å slå et slag for tverrfaglighet. “Et fag kan inspirere og fornye et helt annet fag”, skriver hun, og “kritikk av en faglig disiplin eller et fag fra annet faglig hold foregår hele tiden.”

Og selvsagt er det slik. Faktisk finnes det flere slike tverrfaglige samarbeidsområder mellom biologi- og religionsfagene. Ett spennende eksempel er såkalte biokulturelle religionsstudier. Et annet er de mange prosjektene innen kognitive religionsstudier. Slike møter mellom ulike fagfelt kan være svært fruktbare, og ikke minst utfordrende, for hvert av fagfeltene det gjelder.

Dette krever gjensidig respekt for hverandres fagfelt og vilje til å (av)lære. Religionsforskere med kompetanse på f.eks. kulturanalyse må forholde seg til biologiske funn uten å falle for fristelsen til å kjøre seg fast i teoretiske definisjonsspørsmål. Samtidig må biologer og nevrovitere forholde seg til religionsvitenskapenes interne diskusjoner om hva som er gode (og mindre gode) tilnærminger og definisjoner. Det er tverrfaglighet.

Men det betyr ikke at alle overskridelser av faglige grenser kan kalles “tverrfaglighet”. La meg bruke redaktørens egen tekst som illustrasjon. I et av avsnittene gir hun det hun tydeligvis mener er eksempler på at kirken (her representant for “religion” som sådan) og vitenskapen (her i betydningen “naturvitenskap”) har hatt noe med hverandre å gjøre:

For det første, at kirken “ikke godtok Galileis naturvitenskapelige oppdagelser”, og han derfor “måtte avsverge sine funn for å unngå kristen vrede.” Denne versjonen av det som hendte har sjelden vært å finne blant faghistorikere, enn så populær den er i populære medier (for en presentasjon av hva faghistorikere mener om saken, se f.eks. artikkelsamlingen Galileo Goes to Jail and Other Myths of Science and Religion). Mer enn et eksempel på et konfronterende møte mellom (natur)vitenskap og religion/teologi er historien om Galileo et eksempel på at slike forenklede konfrontasjonsmodeller er uegnet til å gi oss troverdig historisk kunnskap.

Et annet eksempel hun gir er at “både Darwin og den kristne kirken var bekymret for hvilken effekt evolusjonsteorien ville få på den kristne læren om at en gud skapte jorden på syv dager”. Det stemmer at det kom noen negative reaksjoner på Darwins On the Origin of Species, men langt fra alle kom opprinnelig fra kirkelig eller teologisk hold (her hadde han faktisk mange meningsfeller, hva selve evolusjonsteorien angikk – se f.eks. David N. Livingstones Darwin’s Forgotten Defenders for en grei opprydning i denne misforståelsen).

De kritiske spørsmålene Darwin møtte gjaldt forøvrig ikke spørsmålet om skapelsesfortellinger og hvorvidt Gud skapte verden på seks (!) dager. De gjaldt først og fremst spørsmålet om hva Darwins teori om naturlig utvalg kunne få å si for grunnlaget for moral og menneskeverd (en ikke utypisk tematikk i det viktorianske England), og disse reaksjonene kom opprinnelig fra hans egne sekulære kolleger (interesserte kan se relevante poster på Dekodet.no for en leselig gjennomgang av myten om denne «seksdagerskrigen» mot “kirken”). Igjen er virkeligheten mer kompleks enn at den lar seg føye inn i en “enten/eller”-form.

Når det gjelder redaktørens tredje eksempel, at “da romfarten startet i vår tid kom spørsmålet opp om astronautene ville finne Gud, bokstavelig talt”, må jeg innrømme at jeg ikke aner hva hun snakker om. Det eneste jeg kan komme på er at den russiske kosmonauten Yuri Gagarin (som selv var russisk-ortodoks) skal ha sagt at han ikke så noen gud i verdensrommet.

Dette sitatet er imidlertid omdiskutert, for å si det mildt, ikke minst fordi det ikke finnes i de offisielle transkripsjonene av kommunikasjonen med Gagarin da han var i rommet. (Én teori er visstnok at sitatet skriver seg fra en tale av Nikita Khrusjtsjov til kommunistpartiets sentralkomité angående en statlig propagandakampanje mot religion, og at det senere har blitt tilskrevet Gagarin som en del av dette. Hvem vet.)

Er det denne fjæren redaktøren gjør til fem høns (og vel så det), eller har hun noe eksempel på at spørsmålet om Gud i verdensrommet faktisk “kom opp” som del av en seriøs diskusjon mellom teologer/religionsvitere og kosmologer?

Poenget mitt er ikke å diskutere disse eksemplene i seg selv, men å vise hvordan redaktøren bruker begrepet “tverrfaglig”. Jeg er historiker; redaktøren er medieviter. Hvis jeg påpeker at hennes historiske påstander om kirkens reaksjon på Darwin eller Galileo er så upresise at de kan kalles feilaktige, og at hun her videreformidler populære myter i stedet for historisk forskning, så holder det ikke å kalle det “tverrfaglig”. I tverrfaglig arbeid må forskere ta andre fagfelt på større alvor enn som så. Det gjelder til og med humanistiske fagfelt.

Forskningsformidling er kjempeviktig. Jeg er enig med redaktøren i at “det blir trist om faglige diskusjoner er forbeholdt forskerne på feltet”. Men jeg er uenig dersom redaktøren for alvor mener Tunstads kronikk er et eksempel på tverrfaglig arbeid.

Det kan være hun ikke egentlig mener det. Kanskje forskning.no har andre grunner enn et ideal om “tverrfaglighet” til å operere med blogg og faste gjesteskribenter som kan skape trafikk i kommentarfeltene. Hvorvidt nettavisen er tjent med å ha bidragsytere som skriver såpass fritt utenfor sitt kompetansefelt, så lenge den uttalte hensikten er å drive forskningskommunikasjon, er en annen sak.

Innlegget ble først publisert på forskning.no

two-old-men-disputing.jpg!Blog

Kommentér

Vi trenger ikke mer synsing

Er det en ubevisst forakt for humaniora som gjør at forskning.no lar en biolog legge premissene for diskusjoner om religion og modernitet?

Jeg lurer på hva som ville skjedd hvis forskning.no valgte å la en litteraturviter blogge om forholdet mellom fysikk og biologi? Eller hva som ville blitt reaksjonene hvis denne litteraturviteren refererte til påstander og problemstillinger som preget fagfeltene for over hundre år siden, tilsynelatende uten å være klar over hvordan begreper og tilnærminger har endret seg gjennom hundre år med faglig debatt.

Ville biologene blant leserne reagert? Ville de ha blitt litt oppgitt over at en nettavis som hevder å bringe allmennheten nyheter om norsk og internasjonal forskning, med jevne mellomrom lot skribenter definere rammene for debatter på fagfelt der deres egen kompetanse var irrelevant? Jeg håper det. Man forventer av en nettavis med forskning.no sin profil at den lar forskerne selv legge premissene for diskusjonene på sine respektive fagfelt. 

Jeg håper også ikke-biologer blant leserne ville reagert på en slik redaksjonell linje. De fleste som er interessert i forskning forstår at fagfelt er i stadig endring, og at deltagelse i faglige debatter ofte krever et oppdatert teknisk vokabular. Er det noe som er vanskelig å begripe i biologiboka – ja, så får man gå noen ekstra runder og lære seg begrepene og hvordan disse har blitt etablert, anvendt, kritisert og endret, slik at man klarer å få med seg hvor fagets frontlinjer er i dag i forhold til for hundre år siden.

Men gjelder dette bare de naturvitenskapelige fagene? Der naturvitenskapenes tekniske begreper og nyanserte argumenter generelt sett nyter respekt blant legfolk, er det ikke uvanlig at litteratur-, kultur-, religions-, og historievitenskapene møtes med en forventning om at alt skal være tilgjengelig og lett forståelig på første forsøk. Det er nesten som om man går ut fra at det ikke finnes spesialisert kunnskap innen humaniora, og at man dermed ikke trenger å vite noe om disse vitenskapenes terminologi eller interne diskusjoner, men kan få umiddelbar innsikt ved å “tenke seg om”. Som om teknisk vokabular innen disse fagene bare er hersketeknikk og tåkelegging, og ikke nødvendig for å fange nyansene og sammenhengene i det de forsker på. Som om humaniora egentlig bare er synsing, ikke forskning.

Kanskje er det dette synet på humanvitenskapene som ligger bak redaksjonens valg om å la biolog Erik Tunstad blogge om forholdet mellom religion, kunnskap og modernitet – spørsmål som behandles inngående i humaniorafagene – selv om han ikke har faglig kompetanse på feltene han skriver om. Kronikken “Vi trenger ikke Gud” ligger pinlig nærme det tenkte eksempelet med litteraturviteren som engasjert legger ut om biologi og fysikk.

Det er sant, som Tunstad sier, at vi står overfor mange problemer som kun naturvitenskapene kan hjelpe oss å gjøre noe med. Men det er også sant at vi står overfor problemer der vi trenger en god forståelse av forholdet mellom modernitet, religion, sekularitet og kultur – både forstått som begreper og som fenomener – spørsmål humanvitenskapene kan hjelpe oss med.

Å si at man ikke “trenger Gud” for løse disse problemene er en avsporing. Det viktige her er jo at man trenger faglig fundert innsikt i sammenhengene mellom religionsbegrepet, de fenomenene som oftest assosieres med det, og ulike aspekter av moderniteten – hvordan nå den bør forståes. Siden disse begrepene og sammenhengene er svært omdiskuterte trenger man også å være oppdatert på hvordan de blir behandlet på de relevante fagfeltene. Her foregår det mange spennende diskusjoner, og flere forskere ville være villige til å formidle problemstillinger og relevante tilnærminger til legfolk på en tilgjengelig og utfordrende måte.

Det har da også hendt at forskning.no har latt religionsforskere diskutere noen av utfordringene med for eksempel religionsbegrepet – hvilke politiske implikasjoner ulike definisjoner av religion kan ha, blant annet. I kjølvannet av dette kunne redaksjonen lagt til rette for en kunnskapsbasert diskusjon om spørsmål som er svært viktige i samtiden. At de i stedet lar en biolog uten relevant faglig kompetanse legge premissene for den videre debatten er et redaksjonelt valg både fagmiljøene og leserne bør ta til etterretning.

Innlegget ble først publisert på forskning.no

download

Kommentér

Tunstads tvilsomme troskritikk

Noen ganger er det vanskelig å skille mellom god og dårlig religionskritikk. Men det var ikke særlig vanskelig da Erik Tunstad skrev kommentaren «Vi trenger ikke Gud» på forskning.no 8. januar. For dette er dårlig.

Hvordan skal man kategorisere kommentaren til Tunstad: er det en øvelse i livsfilosofi, vitenskapsfilosofi eller anti-teologi? Hvor kommer den fra og hva er grunnlaget for å publisere en slik tekst på forskning.no?

Kanskje er det best å lese teksten på samme vis som religionsantropologen Timothy Jenkins analyserer Richard Dawkins’ The God Delusion: som en del av en kulturell og litterær pseudo-vitenskapelig tradisjon som lever av å idealisere vitenskapelig forskning og anvende dens resultater til støtte for fantastiske påstander langt utenfor dens kompetansefelt? I så fall havner Tunstads tekst i samme kategori som science fiction, fantasy og Dan Brown.

For ingen av Tunstads refleksjoner er nye og de har liten eller ingen kobling til debatter i seriøs faglitteratur, enten det gjelder i religionsvitenskapelige, filosofiske eller teologiske fagfelt. Hadde det ikke vært for at denne teksten var publisert på forskning.no, burde man helst ha unnlatt å kommentere den.

Vi står her med en tekst som fortjener strykkarakter på grunnfagsnivå fordi den bruker begreper som religion, fakta og kunnskap uten å innrømme tvetydigheten som ligger i slike begreper, og ikke minst fordi den utsetter «tro» for nådeløs kritikk uten nevneverdig forståelse av objektet eller tolkningshorisonten som ligger til grunn for kritikken selv.

Tunstad beklager seg selvsagt over at det er vanskelig å definere hva tro eller det religiøse er og bruker tilsynelatende dette som argument mot de som forfekter slike ting. Dette er en intellektuell latskap jeg håper Tunstad ikke tillater seg i sitt eget fagfelt.

At et fenomen er vanskelig å definere eller forstå er ikke et argument mot det. Det tyder heller på at man bør rette litt på brillene (eller skifte de?) og forsøke hardere. For tvetydigheten er viktig for Tunstads eget argument: på den ene siden er det religiøse noe vagt og udefinerbart og dermed kritikkverdig, mens det på den andre siden er så spesifikt og enkelt å definere at Tunstad kan hevde at religion er et voldelig fenomen.

Men som William Cavanaugh argumenterer i The Myth of Religious Violence er det nettopp i debatten om religiøs vold hvor moderne religionskritikere blir tatt med buksene nede: Det er vanskelig å finne en god definisjon på religion fordi begrepet selv er et resultat av intellektuelle og kulturelle endringer i moderniteten som skapte tanken om det «sekulære» som noe helt fraskilt fra det «religiøse» og «personlige» (slik Tunstad selv sier). Men når dette er gjort, er det stort sett bare deler av Vestlig kristendom som kan passe til den moderne religionsdefinisjonen, og dét først og fremst fordi kristendommen har blitt formet av dette skillet mellom det sekulære og det religiøse.

Myten om den religiøse volden oppsto derfor i en prosess hvor religion ble definert slik at den kunne bli gjenstand denne for kritikken. Imidlertid er det nesten umulig å komme med en holdbar definisjon av religion som noe fraskilt fra sekulære ideologier, institusjoner eller samfunnsritualer på en slik måte at man kan hevde at den promoterer vold.

Hvis Tunstad har en hang til å idealisere vitenskapen er det ikke fordi han har lite kunnskap om naturvitenskap, men fordi hans manglende evne til å forstå de fenomenene, kulturene og tankesettene han kaller religiøse fører til et behov for å sette én ting – vitenskapen – opp mot en annen ting – religion eller tro. Selv om ingen av disse begrepene egentlig lar seg bruke på denne måten.

Det er verdt å dvele ved religionsbegrepet fordi det plasserer Tunstads tekst intellektuelt noen hundre år tilbake i tid. Det er lite eller ingenting av det Tunstad sier som man ikke kan finne i ateistiske eller deistiske traktater fra det 18. eller 19. århundret. Noen eksempler: 1. vitenskapelig kunnskap er sikker mens religiøs tro er blind tro, kan ikke verifiseres av empiriske undersøkelser og har ingen referansepunkter. 2. Ord som «fakta» og «kunnskap» er selvinnlysende, ukontroversielle og omhandler sekulære fenomener. 3. Man kan være moralsk uten religion. 4. Religion er heteronomi – «instrukser» i Tunstads terminologi: religion handler om å blindt akseptere påstander fra en øvre autoritet.

Dette var selvsagt viktige diskusjoner. Men det er poenget: de var viktige diskusjoner. Det er klart at de fortsatt lever på Facebook og i skolegården. Men de bør ikke leve på forskning.no. Tunstad viser ingen tegn til at han er kjent med noe av de intellektuelle debattene de siste to hundre årene som problematiserer slike lette definisjoner av kunnskap, fornuft, vitenskap og enkle skiller mellom heteronomi og autonomi. Responderer Tunstad her at dette er postmoderne tøv, vil det være nok et tegn på at han er på dypt vann.

Et siste eksempel på at Tunstad står godt plassert i 17- og 1800-tallets traktatkritikk er at han, slik mange andre i den slekten vi kjenner som «de nye ateistene», strever med å godta at ikke alle kristne er amerikanske sørstatsbaptister. Det er nesten forbløffende hvor opptatt disse polemiske ateistene er av at den «rette» tolkningen av Bibelen er en ukritisk ferd gjennom bøkene på let etter historiske «fakta». Her har Tunstad noe til felles med amerikanske kristenfundamentalister. Og dét er kanskje ikke helt tilfeldig.

Denne teksten ble først publisert på forskning.no

photo-1431608660976-4fe5bcc2112c

Kommentarer (1)