Jeg gir meg ende over

Min bestemor sa stadig: ”Jeg gir meg ende over”. Hun sa det når hun ble overrasket over noe som var for godt til å være sant. Da hun var oppgitt over malingen som var blitt gnidd utover kjøkkenbordet og stolene av ivrige barnebarn. Når hun reagerte i vantro på nyhetssendinger som rystet hennes oppfatning av hvordan verden burde være. Hun gav seg stadig ende over

For henne var det ikke en gammeldags frase. Det var hennes måte å takle både det gode og det tunge hverdagen hadde å by på. Dette ene uttrykket rommet overraskelse, glede og begeistring så vel som sinne, vantro, og sorg. Det var ordene som kom hver gang hun registrerte at hun ikke hadde herredømme over livet og dets overraskelser, at vi er overgitt og prisgitt små og store hendelser som er utenfor vår kontroll. Men uttrykket førte ikke til en resignasjon over tingenes tilstand. Når hun ”gav seg ende over” ble hun ikke satt ut av spill. Det satte henne i bevegelse. Hun responderte på det som hadde skjedd. Hun var ikke bare overgitt til situasjonen; situasjonen var også overgitt henne, og hun kunne gjøre sitt for å forme den videre.

Tradisjon. Begrepet har flere fasetter. Som oftest tenker vi på det som et allment delt nettverk av teorier og praksiser. Eller kanskje en kultur som blir delt fra en generasjon til en annen. Ordet ”tradisjon” kommer av det latinske ordet ”traditio”. Det betyr å gi opp, gi videre, å hengi seg, eller å overgi. Traditio er igjen utledet fra ordet tradere, et ord som sammen med tid og dato ble skrevet nederst på alle brev for å fortelle når det ble overgitt til budbringeren. Fra denne roten springer så ulike konsepter som overgivelse (til noe større enn seg selv), forræderi (som på engelsk, treason) og oversettelse (som på engelsk, translation). Overgivelse, forræderi, oversettelse,

Filosofen Hans Georg Gadamer brukte ordet tradisjon om den forunderlige kontinuiteten som binder historiske epoker sammen til tross for juvene av forskjeller som skiller dem fra hverandre. Selv om de som skrev, de som koanoniserte, og alle de som senere har fortolket bibeltekster lever innenfor vidt forskjellige horisonter og forestillingsverdener, for eksempel, så bærer teksten med seg en tett vev av alle de tidligere horisontene gjennom historien – og nettopp dette gjør den forståelig og  gjenfortolkbar innenfor vår egen begrensede periode og horisont. Tradisjonen er her selve broen mellom generasjoner som ikke lenger deler de samme premissene.

Tenk for eksempel på tradisjonen som er overgitt oss gjennom Kirken. Hennes strukturer, rytmer, liturgier og praksiser inneholder mer visdom enn noen enkeltperson i noen av tidsaldrene den rommer. Vi må alltid til en viss grad underkaste oss dens autoritet. VI må overgi oss, med alle våre begrensninger, til tekstens (og tradisjonens) suverene krav, som Gadamer sa det. Vi har blitt overgitt til den, og formes inn i måter å gjøre ting på og måter å tenke på som gir hverdagen vår et fleksibelt men stødig rammeverk for fri utfoldelse. Vi slipper å finne opp hjulet på nytt.

Den engelske forfatteren og katolske konvertitten G.K. Chesterton kalte tradisjonen «de dødes demokrati», og sa at akkurat som ingen burde miste stemmeretten på grunn av hvor og når de ble født, så burde ingen miste den på grunn av hvor eller når de døde. Tradisjonen som er overgitt oss gjennom Kirken er noe som binder oss sammen med den delen av Kristi legeme som har gått foran. Tradisjon er ikke et anker som tynger og begrenser oss, det er noe vi kan ”gi oss ende over til.” Det et fellesskap som strekker seg gjennom generasjonene som bærer oss.

Men traditio betyr også å overgi i betydningen forræderi. Judas overgir Jesus til soldatene og prestene. Pilatus overgir Jesus til folkemengden for å bli korsfestet. Det er noe vi legger av oss fordi det ikke lenger passer. Vi gir det opp. Beveger oss videre. Gjør opprør mot det og vender det ryggen. Kirkens rot er en jødisk tekstsamling full av profetiske protestsangere som ber bønner av typen «dette er ikke likt Deg, Gud!» Profetenes oppgave var å knuse alle de statiske bildene av Gud. Forræderi mot det etablerte er billedknuserens trosskap.

Kirken som tradisjon bærer i seg dette paradokset – vi er overgitt til Henne og Hun bærer oss, samtidig er Hun noe som er overgitt til oss – og noe vi forråder. For i det som er overgitt oss må det finnes en levende Gud. Gjennom stadige oversettelser river vi ned og bygger opp. I hver gjentagelse av det som har vært, i hver liturgisk handling blir denne bevegelsen eksemplifisert. Vi utøver handlingen slik vi ble lært den. Praksisen lever videre i oss og stadfester vår identitet. Men vår repetisjon vil aldri være identisk med den opprinnelige handlingen (for eksempel nattverdsmåltidet), men en gjentagelse av den i vår samtid, i våre kropper, med våre stemmer.

I denne oversettelsen mellom kropper og tider vil det oppstå nyanseforskjeller som gir en utvidelse og transfigurasjon av praksisen. Vi tilhører alle mange ulike verdener. Hver gang disse møtes må vi oversette mellom dem. Jeg er alltid meg selv, men samtidig er jeg aldri mer enn disse oversettelsene, disse midt-imellom-prosessene mellom ulike perspektiver, kontekster og identiteter. Vi vil aldri kunne være fullstendig tro mot den opprinnelige handlingen, eller mot en statisk identitet. Nettopp dette gjør Kirken levende.

Kirken ble grunnlagt på oversettelse av ett budskap til 15-20 ulike språk, og som I alle oversettelser fantes det små nyanseforskjeller mellom resultatene. Kirken er oversettelse. Det er dens DNA, dens grunnlag om den noensinne hadde et. Tradisjonen – oversettelsen – går hele veien ned. Dette gir rom for både bevaring og kreativitet. Det gir rom for å gjenfortelle og å omfortelle. Det anerkjenner mangfoldet og variasjonen som oppstår ved gjentagelse og oversettelse som en del av Kirkens vesen uten at Hun dermed mister sin form eller sin stødighet.

Som kvinne, kone, småbarnsmor, kreatør, filosof og fulltidsarbeidende førsteamanuensis har jeg daglig øyeblikk der jeg innser at jeg ikke har herredømme over livet og dets overraskelser. Jeg er overgitt og prisgitt små og store hendelser som er utenfor min kontroll. Jeg kjenner behov for å gjenopplive min bestemors frase ”jeg gir meg ende over”. Ikke som en resignasjon, men som en bønn som både bærer meg og som setter meg i bevegelse mot noe nytt.

 

Teksten ble først publisert i Strek.

 

https://images.unsplash.com/photo-1454875392665-2ac2c85e8d3e?ixlib=rb-0.3.5&q=80&fm=jpg&crop=entropy&s=88b777e53af424c7531194e3f1fc5f30

Kommentér

Teo-politiske notater, første del: Det mulige

I et oppgitt øyeblikk fortalte en vikarlærer oss at vi hadde et enormt utviklingspotensiale. Jeg tror ikke uttrykkets tvetydighet gikk helt inn på oss den gangen. Vi hadde med andre ord ikke kommet særlig langt i utviklingen. For det er vel bedre å være, eller å ha blitt, enn å kunne bli?

Men ideen om det potensielle har først og fremst en positiv klang for de fleste av oss. Kanskje kan man si at det i dag er viktigere å ha stort potensiale enn å ha realisert det. Det handler om å holde mulighetene åpne, og det er nok best å holde seg ung og lovende.

Edith Stein skrev en gang at å nærme seg dette tospannet som gjerne kalles det potensielle og det aktuelle, eller virkelige, er som å tre inn i en katedral hvor hele væren åpner seg. Men denne oppdelingen av virkeligheten har veldig spesifikke røtter i den vestlige tradisjonen, og hvordan man skal forstå den er ikke uten videre klart.

Aristoteles’ Metafysikk er stedet vi må gå til. Han skriver i bok IX at det finnes to måter å eksistere på: som potensial og som aktuelt, eller ’fullstendig virkelig’. For Aristoteles var virkeligheten ordnet slik at det aktuelle eller virkelige kommer før det potensielle. Det betyr at hva noe kan være er alltid avhengig av hva det allerede er. Sånn sett begynner Aristoteles en lang vestlig tradisjon som setter det aktuelle over det potensielle, det virkelige over det mulige.

Hvis virkeligheten åpner seg under et hvelv som strekker seg fra det potensielle til det aktuelle er disse nokså abstrakte termene helt fundamentale for hvordan vi konstruerer livene våre, og ikke minst livet med andre. Det har betydning for politikken og ikke minst den politiske teologien, som er min interesse her.

Jakten på det mulige

Grunnen til at vi setter det potensielle høyere enn det aktuelle i dag er ikke lett å få tak på. Jeg vet ikke helt hvor man skal begynne. Men det signaliserer i alle fall en viktig endring i vestens historie, en endring som påvirker hvordan vi lever, tenker og lever sammen.

Ta for eksempel noen liberale varianter av frihet. Selv om vi kan koble dette til enkelte filosofer, kan vi like gjerne se hvordan folk flest tenker om frihet. En liberal forståelse av frihet handler gjerne om at man kan gjøre hva man vil, så lenge man ikke innskrenker andres frihet til å gjøre hva de vil. Her er idéen at den eneste begrensingen for hvilke muligheter vi bør realisere er de mulighetene som utvisker andres muligheter.

Det positive delen av dette synet, som for eksempel uttrykkes i John Stuart Mills On Liberty, er at i et slikt samfunn vil mennesker utfolde seg på mange forskjellige vis og dermed skape mangfold. Kanskje kan man derfor forstå den liberal forståelsen av frihet som et resultat av å prioritere det potensielle over det aktuelle, slik at det gode samfunn er det som bevarer det som er viktigst: vårt potensiale, og dermed vår forskjellighet.

Denne forståelsen av frihet og viktigheten av forskjellighet henger sammen med en moderne forståelse av selvrealisering. Selve uttrykket selvrealisering er et oksymoron: må det ikke finnes et selv før man realiserer seg selv? Men det er poenget: selvet som noe vi skaper bygger på at ideen om at vi har et ubestemt potensiale som vi kan realisere på ulike måter, og dermed skape noe aktuelt eller virkelig. Nok en gang er det potensielle forut for det aktuelle.

Dette gjelder ikke bare for instagram, selv om det gjelder der også. Vi finner denne konfigurasjonen i den filosofiske eksistensialismen, hvor poenget er at vi ikke har en essens eller natur som eksisterer forut for og begrenser hva vi kan gjøre. Dette er for eksempel hvordan Simone de Beauvoir frigjør kvinnen fra å være ’kvinne’, i den forstand at halvparten av menneskene har en natur som bestemmer hva som er mulig for dem. I virkeligheten finnes det bare naken individuell eksistens lastet med uendelige muligheter. Hva vi er følger av hvilke valg vi tar, hva vi gjør.

Valoriseringen av det potensielle tilhører altså ikke den liberale tradisjonen alene. På den radikale venstresiden har det også mulige hele tiden vært gjenstand for teoretisering. Revolusjonen er et spørsmål om det mulige — kan den komme? I begynnelsen av det tjuende århundre ble dette bare enda viktigere, og kort sagt handler det om fortvilelsen over at det aktuelle—det kapitalistiske samfunnet som det nå er—ikke byr på nok muligheter. Det finnes ikke potensiale for endring i samfunnet, noe som gjør revolusjonen umulig.

Men det er nettopp her man kan snu på flisa og si at hvis det potensielle går forut for det aktuelle, er det irrelevant hvilke begrensede muligheter det aktuelle samfunn eller liv byr på. Det som gjelder er det potensielle. Hvis man virkelig innser at dette er tilfelle, fremstår ikke verden som et ubevegelig kapitalistisk maskineri, men tvert i mot en relativ begrensing av en dypere uendelighet—som en øy i et hav av muligheter. Det potensielle omringer det aktuelle og relativiserer det: ting kan være helt annerledes enn de er. Det er dette tenkere som Walter Benjamin, eller mer nylig Giorgio Agamben leter etter: denne usynlige forskjellen som gjør alt forskjellig, som gjør at man ikke trenger å ta det aktuelle for seriøst.

Det finnes altså politiske desiderata her: å relativisere status quo når status quo ikke byr på noen utveier. Men dette politiske hensynet er også et teologisk hensyn, og Walter Benjamin utviklet sin politiske ’eskatologi’ på samme tid som Karl Barth ble kjent for sin teologi. Barths Romerbrevkommentar kan leses som et forsøk på å oppvurdere det potensielle fra et teologisk perspektiv, og hans kritikk av den tyske liberalteologien var at den bygde på en katastrofal prioritering av det aktuelle.

Kort sagt var Barths kritikk av liberalteologien at den sto i fare for å si at den skapte verden kan bli Gud. Har må vil holde tungen rett i munnen. Merk at dette er en kritikk av liberalteologiens forståelse av det aktuelle: for han mente de behandlet den skapte virkelighet eller aktualitet som om den hadde har potensiale til å bli Gud. Det var her Barth sa ’Nein!’. Dette neiet er ligner på det Marxistiske argumentet som sier ’Nein!’ til det kapitalistiske borgersamfunnet: hvis man begynner med status quo kommer man aldri til himmelen, til Gud eller revolusjonen.

Det er her Barths tidlige åpenbaringsteologi kommer inn. Felleskap med Gud er ikke en mulighet denne verden strengt tatt har. Den gis—potensialet kommer fra noe som er utenfor det aktuelle. Åpenbaringens mulighet kommer ovenfra med sin dom over denne verdens virkelighet. Dette resonnementet tar for eksempel den lutherske teologen Eberhard Jüngel videre: han argumenterer for at den protestantiske åpenbarginsforståelsen må medføre en prioritering av det potensielle slik at det går forut for det aktuelle.

Med prioriteringen av det potensielle kommer også prioriteringen av det nye. Det nye har dog vært en fetisj ganske lenge nå (det nye er ikke nytt!). Tanken her er at det aktuelle er statisk og ubevegelig. Vekten på det potensielle sender tankene til det revolusjonære, til det uendelige og uventede, til det lovede mulighetenes land.

Den moderne vektleggingen av det mulige fremmer altså forskjellighet, det relativiserer status quo, det åpner oss mot det nye. Mulig det. Man kanskje er det ikke helt slik. Og kanskje det er andre teo-politiske grunner til å tenke annerledes? Kanskje finnes det andre muligheter?

Mer om dette.

photo-1457364887197-9150188c107b

Kommentarer (1)

Gjesteinnlegg: Lettsinn og teologi: om å være en dåre i akademia og i livet ellers

 

LANGLESING

Dette er et gjesteinnlegg skrevet av Dr Simon Ravenscroft, forsker ved Von Hügel Institute, St. Edmund’s College, Universitetet i Cambridge. Simon skrev en doktorgrad om Ivan Illich, og jobber nå med et prosjekt om dårskap. På fritiden forsøker å han å ta livet av min (Ragnars) sosialdemokratiske hang til å administrere liv og samfunn. For øvrig liker han nok ikke at jeg bruker ‘Dr’ foran navnet hans. Men doktor er han altså. Innlegget har tidligere blitt publisert på ABC Religion and Ethics.


Hva er vår tids dominerende ideologi?

Det er i alle fall delvis ideen om at å skape penger er det som gjør en aktivitet produktiv og meningsfull. Hvis du gjør noe som lønner seg, har du sannsynligvis noe å selge.

Ideen om at penger er det som betyr noe påvirker hvordan vi instinktivt vurderer verden og oss selv: det er vår sunne fornuft, vår ’mentale hygiene’ (eller, hvis ikke akkurat vår, så i det minste de store institusjonene og styrende ortodoksiene i det senkapitalistiske samfunn).

I en artikkel skrev nylig David Graeber om hvordan denne kommersialiserende mentaliteten har smittet universitetene. Han beskriver hvordan akademikere nå bruker ’det meste av tiden deres på å selge ting: prosjektsøknader, boksøknader, evaluering av jobben til studentene og pengesøknader; evaluering av kollegaene våre; prospekter for nye interdisiplinære grader; institutter; konferanse-workshops; selv universitetene (som nå har blitt brands som må markedsføres til nye studenter eller bidragsytere); osv.’

’Selv om dette kan bidratt til å skape markedsførbare produkter, siden dette er hva bedriftsbyråkratier er skapt til å gjøre,’ skriver han, ’har resultatet vært katastrofisk når det kommer til å fremme original forskning.’ Han fortsetter: ’når markedsføring overvelder universitetshverdagen, genererer det dokumenter om å fremme forestillingsevne og kreativitet som like gjerne kunne vært laget for å kvele forestillingsevnen og kreativiteten.’

På 1970-tallet publiserte den radikale katolske samfunnskritikeren Ivan Illich en bok med den rampete tittelen ’The Right to Useful Unemployment’, hvor han kritiserer lønnsarbeidets monopol på produktive aktiviteter. At arbeidsledighet kan være nyttig virker kanskje like underlig og foruroligende i dag som det var den gang. Betaling i form av penger er det som gir arbeidet anerkjennelse. Hvis du ikke blir betalt for noe, hva er du da? En bedrager, mislykket, en bums?

Jeg skriver dette som en akademiker tidlig i karrieren med usikker arbeidssituasjon (som mange andre), en som føler sterkt på dette behovet for ekstern anerkjennelse (og penger til mat) — dette gjelder ikke bare for meg, men også mine kollegaer —, og dette på det eksistensielle plan. Med mindre man er heldig nok til å snuble over en stabil akademisk stilling, henger spørsmålet om gyldighet over det arbeidet man gjør (et spørsmål som både er internt og har med tanker om ens egen verdi å gjøre, og eksternt, styrket av institusjonelle normer og praksiser).

At folk som meg ser på arbeidet mer som et kall enn en jobb forklarer hvorfor vi tar til takke med relativt dårlige arbeidsmuligheter så lenge som mulig. Men dette er en oppskrift på spenning og angst. Nylig twittret noen jeg følger på Twitter et skjermbilde fra nyhetene som viste en av personene involvert i flyulykken i Andesfjellene i 1972, ulykken som ble kjent fordi de overlevende ble nødt til å kannibalisere medpassasjerene for å redde seg selv. Bildeteksten lød: ’Jeg spiste venne mine for å overleve,’ og Twitter-brukeren la til, ’Velkommen til akademia.’ Dette oppsummer den nåværende situasjonen ganske godt.

Vi lever i en knapphetens og konkurransens tid, ikke bare i akademia, men også mer generelt. Vi frykter at vi skal miste det vi har og at vi ikke får det vi vil ha, det være seg i karrieren eller i livet ellers. Det gjør oss misunnelige og rivaliserende. ’Dog-eat-dog’, som de sier.

Den Seriøse leken

Det finnes en del av vestlig filosofisk og teologisk tradisjon som jeg vil diskutere i denne sammenhengen. Tradisjonen om den ’vise dårskap’ hadde sitt høydepunkt i Renessansen og skriftene til Erasmus, Rabelais, Shakespeare og Cervantes, blant andre, men den bygger mer grunnleggende på ideer fra Sokrates, Jesus og Paulus. Kort sagt utforsker tradisjonen den paradoksale ideen om at det som ser ut som visdom faktisk kan være dårskap, og at det som ser ut som dårskap kan være visdom.

Ta for eksempel Sokrates i Apologien, hvor han sier at ’guddommen er vis … at menneskelig visdom er verdt lite eller ingenting,’ og at den mest vise blant de dødelige er den som ’forstår at hans visdom er verdiløs.’ Ta Jesus som formaner sine etterfølgere til å ignorere denne verdens nødvendigheter og i stedet være ’som liljene på marken’, ’de strever ikke og spinner ikke,’ og takke Gud for at han har skjult sine sannheter ’for vise og forstandige, men åpenbart det for umyndige små.’ (Matt 6:28; 11:25). Eller tenk først og fremst på Paulus’ kunngjøring om at ’det som i verdens øyne er dårskap, det utvalgte Gud for å gjøre de vise til skamme … det som i verdens øyne er svakt, det utvalgte Gud for å gjøre det sterke til skamme’; at Gud har vist at ’verdens visdom er dårskap … for Guds dårskap er visere enn menneskene, og Guds svakhet er sterkere enn menneskene’ (1 Kor 1:18-31).

Her har vi en rekke omveltinger. Virkeligheten presenteres som annerledes enn det man tenkte den var. Det ser ut som om vi har sett på ting med feil side opp, og må derfor snu ting på hodet: visdom er ikke lenger visdom, makt er ikke lenger makt; i stedet er dårskap eller uvitenhet visdom, og svakhet er makt. Vi kan legge til at i evangeliene er det de fattige som virkelig er rike.

Disse kullkastene og de paradoksale ideene om ’vis dårskap’ og lærd uvitenhet’ — som Nikolaus av Cusa kalte det — som fulgte i kjølvannet, ble veldig viktige for litteraturen i Renessansen. Erasmus’ Dårskapens Pris har vært særlig innflytelsesrik her. Verket er en satirisk encomium [en tale som priser noen eller noe] hvor Dårskap leverer en tale der hun priser seg selv. Lagene av ironi er mange og siden det er Dårskap som snakker fremstår det som uklart om man skal ta ordene hennes seriøst eller som en spøk. For Erasmus var dette selvsagt en lur måte å forsvare seg selv mot kritikere som ble provosert av kommentarene om presteskap og hint, da han kunne hevde at vi ikke burde ta det Dårskap sier seriøst nettopp fordi hun er Dårskap og derfor sier tullete ting.

Dette løser selvsagt ingenting: grensen mellom dårskap og visdom har jo på dette tidspunktet blir visket vekk (her var det Erasmus som spilte dåren). Samtidig er det klart at for eksempel siste del av talen, hvor Dårskap rabler om Kristi og Paulus’ (vise) dårskap, kan leses rett fram som en ekte hyllest, dog filtrert det humorøse og bombastiske. Dårskap sier:

”De største dårene av alle ser ut til å være de som en gang var fullstendig besatt av iver for kristen fromhet. De ødsler bort sine eiendeler, ignorerer fornærmelser, godtar å bli lurt, skiller ikke mellom venner og fiender, skyr nytelse, lever på faste, våkenetter, tårer, strev og ydmykelse, de forakter livet og begjærer bare døden — normale følelser synes kort sagt ut til å være helt uviktige for dem, som om deres ånd hvilte et annet sted enn i kroppen. Kan galskap være noe annet enn dette? Vi burde altså ikke bli overrasket hvis man trodde at apostlene var fulle på ny vin eller at Festus trodde at Paulus var gal.”

Meningen er her er klar, men vanligvis har Dårskaps ord dobbel mening. Dette er den ’Erasmiske ironis’ kunst. Som Walter Kaiser skriver, ’fryder dåren seg som satiriker når hun avslører denne verdens hyklerske masker, men dypest sett vet hun like godt som Forkynneren at det finnes uendelig mange dårer, at masker er del av livet.’ Spøk og ærlighet, humor og det seriøse henger sammen. Dårskap er både en verdens kritiker og selv en del av verden. Vi noterer oss en slags ambivalens, til og med melankoli.

Her har vi en måte å tenke på som bevisst er leken og lett, men på en seriøs måte. Selve mottoet som driver disse skriftene fra Renessansen er jo serio ludere — ’å leke seriøst.’ Humor undergraver ikke ’det seriøse’ i budskapet; det er tvert i mot en sentral del av det — dåren ler jo gjennom det hele. Ambivalensen i dette stammer fra et viktig aspekt av sannheten som åpenbares.

Francois Rabelais’ Garantua and Pantagruel er en uanstendig og tumlete tekst fra Renessansen full av grotesk folkelig humor og med fokus på kroppslig eksess og løssluppenhet. Spøk og ærlighet er nok en gang vevd sammen: Rabelais’ humor både forringer og fornyer på samme måte som Erasmus’ vise dårskap, da den destabiliserer eksisterende hierarkier og normer, snur dem på hodet, men gjør det med de hensikt om å vise verden og oss selv på en ny og lettere måte å leve på. ’Pantagruelismens’ filosofi — definert som ’en slags lystig sinnsstemning, syltet i skjebnens forakt’ — fremstår som den vise dårskapens høydepunkt.

Mange av Shakespeares dårer kan anses som en del av denne tradisjonen. De tar også avstand fra sosiale normer for å kroppsliggjøre en høyere visdom. Dette har en komisk form, men involverer ofte å fryktløst fortelle sannheten når andre ikke gjør det, som for eksempel med dåren i King Lear. I et essay om stykket skrev George Orwell om hvordan det i Shakespeare er nettopp ’de skarpe samfunnskritikerne, de som ikke blir lurt av villfarelser, som er bajaser, skurker, galninger eller personer som fremstår som sinnssyke eller hysteriske.’

Et annet eksempel er Feste i Twelfth Night, om hvem Viola sier at ’denne karen er vis nok til å spille dåren; og å gjøre det krever et slags vett.’ Han viser skrap innsikt i menneskelivet når han introduserer en sentral og noe melankolsk tematikk i stykket ved å synge at ’ungdommens ting ikke kommer til å vare,’ og avslutter stykket med en sang som tegner reisen fra barndommens uskyld inn i voksenlivet, last, desillusjon og død. Han står på siden av handlingen, dukker opp og forsvinner når han vil (til Lady Olivias fortvilelse), men fra nettopp dette perspektivet kan han se gjennom utvekslingene til de andre aktørene.

Den vise dåren i Renessansens litteratur kroppsliggjør derfor en ironisk holdning hvori motpoler møtes: spøk og ærlighet, humor og seriøsitet, lærdom og uvitenhet — visdom og dårskap. Dåren viser oss at tingene ikke nødvendigvis er slik de fremstår, at hva som ser ut som denne verdens visdom kan være dårskap, og at hva som fremstår som dårskap i verdens øyne kanskje er en høyere visdom, kanskje til og med guddommelig visdom. Ting er kaotiske, som i de paradoksale utsagnene i Bibelen om at den første skal være den siste og den siste først, eller at styrke fullendes i svakhet.

Mikhail Bakhtin har kalt disse omveltningene ’karnevaleske’. I middelalderens karneval ble de vanlige hierarkiene i samfunnet reversert slik at ’gjøgleren ble konge; en klovnete abbed, biskop, eller erkebiskopen ble valgt i ’dårenes fest’, og i kirkene, direkte under pavens domsmyndighet, ble til og med noen utvalgt til å etterligne pontiffen selv.’ Han skriver: ’Om det handlet om å gå med klærne på vrangen og buksene på hodet, eller å velge tullekonger og paver, så var det den samme topografiske logikken: en bevegelse fra topp til bunn …’

Vi tenker primært på ironi som noe kynisk, som om det handler om negasjon og kritikk, om lysten til å undergrave. Men jeg vil her legge vekt på det ikke-kyniske trekket ved ironien i disse eksemplene. I stedet handler det om lek, letthet, lettsinn og festlighet, selv når ironien utfører viktige oppgaver, som å håne og relativisere styrende sosiale strukturer i lys av en høyere orden.

Tingenes relativitet

Det finnes altså en rik tradisjon i vestlig og kristen tradisjon som handler om å spille dåren. Ivan Illich sa en gang at i den moderne tid ’bør vi se til evangeliets budskap etter inspirasjon, etter mot, en følelse av humor, en følelse av tingenes relativitet … etter gudsfrykten.’ Denne følelsen av ’tingenes relativitet,’ som Illich kaller det, er nøyaktig det man leter etter i tradisjonen om den vise dårskap. Det står i relasjon til gudsfrykten i den grad denne forstås som en bevissthet om at hvis vi tar de dominerende normene og strukturene i vår tid som vissheter eller absolutter, risikerer vi å overse deres relativitet — både historisk og, mer radikalt, i lys av evangeliet.

Vi risikerer med andre ord å strukturere livene våre i henhold til disse normene — suksess, penger, rikdom, makt, berømmelse, eller hva det skulle være — når det vi egentlig er kalt til er en annen måte å leve på: den maktesløse og svakes liv, den fattiges, dårens liv. Å praktisere gudsfrykt på denne måten handler om å trå forsiktig i lys av tendensen til å ta vår nåværende situasjon for seriøst, for bokstavelig. Men dette er ikke en tung og from ting; i stedet krever det et skråblikk på verden og vår plass i den. ’Humor’, sa Wittgenstein, ’er ikke en sinnsstemning, men en måte å se verden på.’

I det teologiske fakultetet ved Universitet i Cambridge overhørte nylig en venn av meg en samtale mellom to doktorgradsstudenter i kristen teologi om hvordan de kan oppnå en ’levedyktig akademisk karriere.’ En slik samtale er resultatet av en veldig forståelig frykt, en som jeg også deler. Men likevel er ideen om at det å søke en ’levedyktig akademisk karriere’ har noe å gjøre med kallet til å være en kristen teolog ganske fishy. Kristen teologi, som Sokratisk filosofi, handler først og fremst om å søke sannhet uten kompromiss, på en måte som kanskje kommer på kant med en smal, ødeleggende og kvelende idé om ’levedyktighet.’

Selvsagt kan man være en god teolog og ha en ’levedyktig akademisk karriere,’ men hvis man skal tenke på hva det vil si å være teolog, bør ikke levedyktighet være først på sakslisten. ’Søk først Guds rike … og dere skal få alt det andre i tillegg,’ som Bibelen sier det med skandaløs naivitet. Eller for å komme tilbake til Wittgenstein: ’Ambisjon er tankens død.’ Hva du trakter etter er viktig, fordi det bestemmer hvilken form livet ditt tar. Men om jeg tenker på ’levedyktighet,’ tenker jeg vanligvis på hva jeg kan gjøre som jeg kan selge.

Det er veldig enkelt å gi slipp på radikaliteten her, å falle tilbake på pragmatisme. Som jeg sa ovenfor lever vi i knappheten og konkurransens tid. Vi blir fortalt at om vi vil nå målene våre må vi administrere livet på en rasjonell måte, allokere tid og resurser på mest mulig effektive måter, planlegge godt. Dette er rett og slett det som virker fornuftig. Men jeg mener at det er nettopp i lys av denne etablerte visdommen, en visdom som er dypt utilitaristisk, at vi må være dårer. Med hensyn til denne visdommen trenger vi nå en hel gjeng klovner, gjøglere og bajaser.

Hvorfor? Fordi denne etablerte visdommen er ren dårskap. Du kan ikke rasjonelt administrere et liv, på samme måte som du ikke kan produsere glede. Å handle som om det er mulig er å gjenta i mikroskopisk form hele modernitetens hybris: forsøket på å velvillig administrere verden, å produsere oss frem til en slags abstrakt, universal lykke gjennom utøvelsen av rasjonell kontroll over naturen og samfunnet.

Det høres kanskje banalt ut, men man administrerer ikke et liv, man lever det — eller lever i og gjennom det. Vi opplever livene våre som fortellinger som gradvis skrives, ikke som ting vi kan administrere. De er koblet til og avhengige av det som ikke er oss selv og av mye som er ute av vår kontroll. Som Illich sier: ’vi kan ikke planlegge veien til menneskelighet.’ Ofte hender de beste tingene helt uventet, som en overraskelse. Og dette er teologisk viktig. La meg sitere Jean-Louis Chretien: ’Ofte fremstår det radikalt uforutsette og det vi absolutt ikke hadde håpet på som et tegn på en guddommelig handling. Enhver guddommelig handling forstyrrer: den bryter med våre forventninger og kalkuleringer, vårt håp og vår frykt …’ Å leve i lys av dette er en slags dårskap.

Å!, men frykten for å miste noe — vi forsøker å kontrollere for å døyve denne frykten, denne som ’undertrykker våre hjerter’, som Dante sier det. Det er frykten for å miste, frykten for å mislykkes som dytter oss i retningen av den administrative rasjonaliteten, den planleggende mentaliteten og tanker om ’levedyktighet.’ Jeg beskriver meg selv her. Men alt dette får dåren til å le hjertelig. Jeg er også dåren, og derfor ler jeg av meg selv. Jeg vil igjen legge vekt på at denne latteren ikke er kynisk. Den peker mot en lettere måte å være på, mot den ’seriøse lekens’ lettsinn. Den er heller ikke en motsetning til sorgen — den er sorgens andre ansikt.

Ja, vi må delta i institusjonene våre, selv om de er forskrudde av penger og makt, av urettferdige hierarkier, av knapphet og konkurranse, av fryktens og rivalitetens mentalitet. Men vi bør gjør dette med letthet, med ’sinnets lystighet’ som stammer fra kunnskapen om at disse strukturene er relative, at vår deltakelse i dem ikke er alt det vi er. Med lettsindighet kan vi sikte på det gode, ikke bare det nyttige, skjønnhet og sannhet, ikke bare det som er ’levedyktig.’ Dårskap i inntektsprognosen og den øknomiske balansens tid.

Postscript

I våre dager er det viktig å avslutte en tekst med en praktisk anvendelse. I lys av det jeg har skrevet ser vi at vi trenger nye måter å gi en komisk vri til våre seriøse aktiviteter på, vi må sikte på serio ludere. Akademia er ofte et fryktelig seriøst miljø, og akademikere er ofte fryktelig seriøse. For å lindre dette har jeg lenge argumentert — blant venner — at når akademikere legger frem innlegg på konferanser eller i seminarer, burde de ha en tullete hatt på hodet. En sombrero, en alt for stor cowboyhatt, en oppblåsbar trafikk-kjegle — noe i den duren. Alle andre aspekter ved presentasjonen burde være som før, bare med dette komiske tillegget. Det ville tjene som en synlig påminnelse om talerens menneskelige skrøphet i lys av historien og evigheten, selv om publikumet fortsatt kan lytte omhyggelig til det han eller hun sier. Jeg tror denne nyvinningen er teologisk berettiget.

vETbYiG
Dette er ikke Simon Ravenscroft.
Kommentér

Et digert hull i ex.phil.

Det er et digert hull i Ex.phil. Et tomrom. En pinlig stillhet i filosofihistorien som strekker seg fra den kristne biskopen Augustin på 400-tallet til hellige Thomas av Aquinas  – et strekk på nærmere 800 år.

Det ene kurset som sammen med generell og fagspesifikk vitenskapsfilosofi (kjente og kjære Ex.Fac.) er obligatorisk for alle som vil ha en bachelorgrad ved norske universiteter, det ene kurset som skal gi et generelt og felles utgangspunkt for tenkning innenfor den store, vide universitetstradisjonen, det pensumet har et hull i seg.

Det som mangler er selvsagt Islam. Islam er borte vekk. Muslimske tenkere, ja selv jødiske og kristne og «hedenske» tenkere under muslimsk styre, er så godt som fraværende fra det norske studenter blir fortalt er våre intellektuelle røtter, og den historiske veien frem til der vi er.

Det finnes en populær fortelling som sier noe sånt som at Islam hadde en «gullalder», at alt var flott og mer vitenskapelig og rasjonelt og hva det nå skal være, og at ettertiden er en eneste gedigen nedgangstid. Om det stemmer vet jeg ikke. Men jeg vet at dette med å snakke om tidligere «gullaldere» etterfulgt av nedgangstider, det er gjerne noe man gjør på et mye senere tidspunkt for å fremme sin egen sak. Få faghistorikere snakker om «gullaldere», enten det er Islams, kristendommens eller sosialismens.

Men om Islam ikke hadde noen gullalder, så er vel ikke det grunn nok til å utelate det fra pensum? Muslimske tenkere utviklet flere temaer som fremdeles er filosofisk relevante, og som skulle bli formende for hele den senere vestlige moderniteten, og de gjorde det fordi Islams interne logikk gjorde dem ekstra oppmerksomme på bestemte problemområder, og fordi de måtte utarbeide sin teologi i møte med jødiske, kristne og nyplatonske tenkere.

Hva er forholdet mellom Gud og Guds egenskaper? Eller er det egentlig snakk om ulike modaliteter? I respons på den kristne treenighetslæren videreutviklet muslimske tenkere (i «motsatt» retning, om du vil) sofistikerte teorier om sammenhengen mellom deler og helheter, spørsmål moderne mereologi (fremmedord! pling!) fremdeles pusler med.

Og hva er egentlig forholdet mellom Gud og verden? I kjølvannet av dette spørsmålet (på ingen måte nytt i seg selv) utviklet muslimske tenkere spennende tanker om ulike typer årsaksforhold, og hva det vil si at noe er opphav til noe annet.

Islam gir individet et direkte moralsk ansvar overfor en allvitende og allmektig Gud, uavhengig av klan og stamme – i skarp kontrast til alle tanker om utvalgte folk (i jødisk eller kristen versjon). Dette sporet til lange avhandlinger om på hvilken måte man kan sies å være ansvarlig for det Gud visste man ville gjøre – predestinasjon og fri vilje.

Og hva er egentlig et individ? Ibn Sina (Avicenna) sitt tankeeksperiment med den «flyvende mannen» som er bevisst på seg selv også om han ikke har noen sanseerfaringer kom Descartes hundrevis av år i forkjøpet. Det var også Ibn Sina som leverte varene til det skillet mellom væren og eksistens som vestlige pensum vanligvis gir Thomas av Aquinas æren for. I det hele tatt er det ingen overdrivelse å si at en av de filosofene som tegnet opp linjene for europeisk senmiddelaldersk og tidlig-moderne tenkning, han satt i dagens Uzbekistan og skrev på persisk.

Og han var langt fra alene. Islam hadde oversettelsesbevegelser og renessanser lenge før (og også samtidig med) de europeiske vi blir fortalt om på bachelorstudiet. De filosofiske tekstene vi ser på som klassikere i vår egen historie var innlegg i en diskusjon der Islam var en naturlig del. Islamsk filosofi har vært motpart, alliert, utgangspunkt, utfordring, spørsmål og svar, direkte eller indirekte alt ettersom, i alt vi kan kalle høydepunkter i «vestlig» idéhistorie.

Man kan spørre seg hvilken forskjell det kunne gjort for integreringen av innvandrere fra muslimske majoritetsland dersom samtlige som tok en norsk bachelorgrad fikk høre om dette. Hva kunne ikke et slikt mer utfyllende pensum gjort for de «interne» diskusjonene «innad» i muslimske miljøer om identitet og forskjellighet i møte med den «vestlige» og «sekulære» tradisjonen man (angivelig) møter ved universitetet? Jeg kan komme på mer enn én hvit vestlig mannlig tenker som godt kan droppes fra det pensumet for å skape plass til dette.

Og kanskje først og fremst – så mye mer vi kunne forstått om vår egen tenknings historie dersom ikke nettopp vestlige hvite menn hadde gjemt unna 800 år av den, for så å late som ingenting! Å lære om Islam og denne tradisjonens filosofiske hovedtemaer er ikke å lære om noen andre. Det er å lære om oss selv.

Avicenna_canon_1597

Påkallelse av Allah på den dekorerte forsiden av et 1600-talls manuskript av Avicennas Medisinens kanon.

 

Kommentarer (3)