Gjesteinnlegg: Lettsinn og teologi: om å være en dåre i akademia og i livet ellers

 

LANGLESING

Dette er et gjesteinnlegg skrevet av Dr Simon Ravenscroft, forsker ved Von Hügel Institute, St. Edmund’s College, Universitetet i Cambridge. Simon skrev en doktorgrad om Ivan Illich, og jobber nå med et prosjekt om dårskap. På fritiden forsøker å han å ta livet av min (Ragnars) sosialdemokratiske hang til å administrere liv og samfunn. For øvrig liker han nok ikke at jeg bruker ‘Dr’ foran navnet hans. Men doktor er han altså. Innlegget har tidligere blitt publisert på ABC Religion and Ethics.


Hva er vår tids dominerende ideologi?

Det er i alle fall delvis ideen om at å skape penger er det som gjør en aktivitet produktiv og meningsfull. Hvis du gjør noe som lønner seg, har du sannsynligvis noe å selge.

Ideen om at penger er det som betyr noe påvirker hvordan vi instinktivt vurderer verden og oss selv: det er vår sunne fornuft, vår ’mentale hygiene’ (eller, hvis ikke akkurat vår, så i det minste de store institusjonene og styrende ortodoksiene i det senkapitalistiske samfunn).

I en artikkel skrev nylig David Graeber om hvordan denne kommersialiserende mentaliteten har smittet universitetene. Han beskriver hvordan akademikere nå bruker ’det meste av tiden deres på å selge ting: prosjektsøknader, boksøknader, evaluering av jobben til studentene og pengesøknader; evaluering av kollegaene våre; prospekter for nye interdisiplinære grader; institutter; konferanse-workshops; selv universitetene (som nå har blitt brands som må markedsføres til nye studenter eller bidragsytere); osv.’

’Selv om dette kan bidratt til å skape markedsførbare produkter, siden dette er hva bedriftsbyråkratier er skapt til å gjøre,’ skriver han, ’har resultatet vært katastrofisk når det kommer til å fremme original forskning.’ Han fortsetter: ’når markedsføring overvelder universitetshverdagen, genererer det dokumenter om å fremme forestillingsevne og kreativitet som like gjerne kunne vært laget for å kvele forestillingsevnen og kreativiteten.’

På 1970-tallet publiserte den radikale katolske samfunnskritikeren Ivan Illich en bok med den rampete tittelen ’The Right to Useful Unemployment’, hvor han kritiserer lønnsarbeidets monopol på produktive aktiviteter. At arbeidsledighet kan være nyttig virker kanskje like underlig og foruroligende i dag som det var den gang. Betaling i form av penger er det som gir arbeidet anerkjennelse. Hvis du ikke blir betalt for noe, hva er du da? En bedrager, mislykket, en bums?

Jeg skriver dette som en akademiker tidlig i karrieren med usikker arbeidssituasjon (som mange andre), en som føler sterkt på dette behovet for ekstern anerkjennelse (og penger til mat) — dette gjelder ikke bare for meg, men også mine kollegaer —, og dette på det eksistensielle plan. Med mindre man er heldig nok til å snuble over en stabil akademisk stilling, henger spørsmålet om gyldighet over det arbeidet man gjør (et spørsmål som både er internt og har med tanker om ens egen verdi å gjøre, og eksternt, styrket av institusjonelle normer og praksiser).

At folk som meg ser på arbeidet mer som et kall enn en jobb forklarer hvorfor vi tar til takke med relativt dårlige arbeidsmuligheter så lenge som mulig. Men dette er en oppskrift på spenning og angst. Nylig twittret noen jeg følger på Twitter et skjermbilde fra nyhetene som viste en av personene involvert i flyulykken i Andesfjellene i 1972, ulykken som ble kjent fordi de overlevende ble nødt til å kannibalisere medpassasjerene for å redde seg selv. Bildeteksten lød: ’Jeg spiste venne mine for å overleve,’ og Twitter-brukeren la til, ’Velkommen til akademia.’ Dette oppsummer den nåværende situasjonen ganske godt.

Vi lever i en knapphetens og konkurransens tid, ikke bare i akademia, men også mer generelt. Vi frykter at vi skal miste det vi har og at vi ikke får det vi vil ha, det være seg i karrieren eller i livet ellers. Det gjør oss misunnelige og rivaliserende. ’Dog-eat-dog’, som de sier.

Den Seriøse leken

Det finnes en del av vestlig filosofisk og teologisk tradisjon som jeg vil diskutere i denne sammenhengen. Tradisjonen om den ’vise dårskap’ hadde sitt høydepunkt i Renessansen og skriftene til Erasmus, Rabelais, Shakespeare og Cervantes, blant andre, men den bygger mer grunnleggende på ideer fra Sokrates, Jesus og Paulus. Kort sagt utforsker tradisjonen den paradoksale ideen om at det som ser ut som visdom faktisk kan være dårskap, og at det som ser ut som dårskap kan være visdom.

Ta for eksempel Sokrates i Apologien, hvor han sier at ’guddommen er vis … at menneskelig visdom er verdt lite eller ingenting,’ og at den mest vise blant de dødelige er den som ’forstår at hans visdom er verdiløs.’ Ta Jesus som formaner sine etterfølgere til å ignorere denne verdens nødvendigheter og i stedet være ’som liljene på marken’, ’de strever ikke og spinner ikke,’ og takke Gud for at han har skjult sine sannheter ’for vise og forstandige, men åpenbart det for umyndige små.’ (Matt 6:28; 11:25). Eller tenk først og fremst på Paulus’ kunngjøring om at ’det som i verdens øyne er dårskap, det utvalgte Gud for å gjøre de vise til skamme … det som i verdens øyne er svakt, det utvalgte Gud for å gjøre det sterke til skamme’; at Gud har vist at ’verdens visdom er dårskap … for Guds dårskap er visere enn menneskene, og Guds svakhet er sterkere enn menneskene’ (1 Kor 1:18-31).

Her har vi en rekke omveltinger. Virkeligheten presenteres som annerledes enn det man tenkte den var. Det ser ut som om vi har sett på ting med feil side opp, og må derfor snu ting på hodet: visdom er ikke lenger visdom, makt er ikke lenger makt; i stedet er dårskap eller uvitenhet visdom, og svakhet er makt. Vi kan legge til at i evangeliene er det de fattige som virkelig er rike.

Disse kullkastene og de paradoksale ideene om ’vis dårskap’ og lærd uvitenhet’ — som Nikolaus av Cusa kalte det — som fulgte i kjølvannet, ble veldig viktige for litteraturen i Renessansen. Erasmus’ Dårskapens Pris har vært særlig innflytelsesrik her. Verket er en satirisk encomium [en tale som priser noen eller noe] hvor Dårskap leverer en tale der hun priser seg selv. Lagene av ironi er mange og siden det er Dårskap som snakker fremstår det som uklart om man skal ta ordene hennes seriøst eller som en spøk. For Erasmus var dette selvsagt en lur måte å forsvare seg selv mot kritikere som ble provosert av kommentarene om presteskap og hint, da han kunne hevde at vi ikke burde ta det Dårskap sier seriøst nettopp fordi hun er Dårskap og derfor sier tullete ting.

Dette løser selvsagt ingenting: grensen mellom dårskap og visdom har jo på dette tidspunktet blir visket vekk (her var det Erasmus som spilte dåren). Samtidig er det klart at for eksempel siste del av talen, hvor Dårskap rabler om Kristi og Paulus’ (vise) dårskap, kan leses rett fram som en ekte hyllest, dog filtrert det humorøse og bombastiske. Dårskap sier:

”De største dårene av alle ser ut til å være de som en gang var fullstendig besatt av iver for kristen fromhet. De ødsler bort sine eiendeler, ignorerer fornærmelser, godtar å bli lurt, skiller ikke mellom venner og fiender, skyr nytelse, lever på faste, våkenetter, tårer, strev og ydmykelse, de forakter livet og begjærer bare døden — normale følelser synes kort sagt ut til å være helt uviktige for dem, som om deres ånd hvilte et annet sted enn i kroppen. Kan galskap være noe annet enn dette? Vi burde altså ikke bli overrasket hvis man trodde at apostlene var fulle på ny vin eller at Festus trodde at Paulus var gal.”

Meningen er her er klar, men vanligvis har Dårskaps ord dobbel mening. Dette er den ’Erasmiske ironis’ kunst. Som Walter Kaiser skriver, ’fryder dåren seg som satiriker når hun avslører denne verdens hyklerske masker, men dypest sett vet hun like godt som Forkynneren at det finnes uendelig mange dårer, at masker er del av livet.’ Spøk og ærlighet, humor og det seriøse henger sammen. Dårskap er både en verdens kritiker og selv en del av verden. Vi noterer oss en slags ambivalens, til og med melankoli.

Her har vi en måte å tenke på som bevisst er leken og lett, men på en seriøs måte. Selve mottoet som driver disse skriftene fra Renessansen er jo serio ludere — ’å leke seriøst.’ Humor undergraver ikke ’det seriøse’ i budskapet; det er tvert i mot en sentral del av det — dåren ler jo gjennom det hele. Ambivalensen i dette stammer fra et viktig aspekt av sannheten som åpenbares.

Francois Rabelais’ Garantua and Pantagruel er en uanstendig og tumlete tekst fra Renessansen full av grotesk folkelig humor og med fokus på kroppslig eksess og løssluppenhet. Spøk og ærlighet er nok en gang vevd sammen: Rabelais’ humor både forringer og fornyer på samme måte som Erasmus’ vise dårskap, da den destabiliserer eksisterende hierarkier og normer, snur dem på hodet, men gjør det med de hensikt om å vise verden og oss selv på en ny og lettere måte å leve på. ’Pantagruelismens’ filosofi — definert som ’en slags lystig sinnsstemning, syltet i skjebnens forakt’ — fremstår som den vise dårskapens høydepunkt.

Mange av Shakespeares dårer kan anses som en del av denne tradisjonen. De tar også avstand fra sosiale normer for å kroppsliggjøre en høyere visdom. Dette har en komisk form, men involverer ofte å fryktløst fortelle sannheten når andre ikke gjør det, som for eksempel med dåren i King Lear. I et essay om stykket skrev George Orwell om hvordan det i Shakespeare er nettopp ’de skarpe samfunnskritikerne, de som ikke blir lurt av villfarelser, som er bajaser, skurker, galninger eller personer som fremstår som sinnssyke eller hysteriske.’

Et annet eksempel er Feste i Twelfth Night, om hvem Viola sier at ’denne karen er vis nok til å spille dåren; og å gjøre det krever et slags vett.’ Han viser skrap innsikt i menneskelivet når han introduserer en sentral og noe melankolsk tematikk i stykket ved å synge at ’ungdommens ting ikke kommer til å vare,’ og avslutter stykket med en sang som tegner reisen fra barndommens uskyld inn i voksenlivet, last, desillusjon og død. Han står på siden av handlingen, dukker opp og forsvinner når han vil (til Lady Olivias fortvilelse), men fra nettopp dette perspektivet kan han se gjennom utvekslingene til de andre aktørene.

Den vise dåren i Renessansens litteratur kroppsliggjør derfor en ironisk holdning hvori motpoler møtes: spøk og ærlighet, humor og seriøsitet, lærdom og uvitenhet — visdom og dårskap. Dåren viser oss at tingene ikke nødvendigvis er slik de fremstår, at hva som ser ut som denne verdens visdom kan være dårskap, og at hva som fremstår som dårskap i verdens øyne kanskje er en høyere visdom, kanskje til og med guddommelig visdom. Ting er kaotiske, som i de paradoksale utsagnene i Bibelen om at den første skal være den siste og den siste først, eller at styrke fullendes i svakhet.

Mikhail Bakhtin har kalt disse omveltningene ’karnevaleske’. I middelalderens karneval ble de vanlige hierarkiene i samfunnet reversert slik at ’gjøgleren ble konge; en klovnete abbed, biskop, eller erkebiskopen ble valgt i ’dårenes fest’, og i kirkene, direkte under pavens domsmyndighet, ble til og med noen utvalgt til å etterligne pontiffen selv.’ Han skriver: ’Om det handlet om å gå med klærne på vrangen og buksene på hodet, eller å velge tullekonger og paver, så var det den samme topografiske logikken: en bevegelse fra topp til bunn …’

Vi tenker primært på ironi som noe kynisk, som om det handler om negasjon og kritikk, om lysten til å undergrave. Men jeg vil her legge vekt på det ikke-kyniske trekket ved ironien i disse eksemplene. I stedet handler det om lek, letthet, lettsinn og festlighet, selv når ironien utfører viktige oppgaver, som å håne og relativisere styrende sosiale strukturer i lys av en høyere orden.

Tingenes relativitet

Det finnes altså en rik tradisjon i vestlig og kristen tradisjon som handler om å spille dåren. Ivan Illich sa en gang at i den moderne tid ’bør vi se til evangeliets budskap etter inspirasjon, etter mot, en følelse av humor, en følelse av tingenes relativitet … etter gudsfrykten.’ Denne følelsen av ’tingenes relativitet,’ som Illich kaller det, er nøyaktig det man leter etter i tradisjonen om den vise dårskap. Det står i relasjon til gudsfrykten i den grad denne forstås som en bevissthet om at hvis vi tar de dominerende normene og strukturene i vår tid som vissheter eller absolutter, risikerer vi å overse deres relativitet — både historisk og, mer radikalt, i lys av evangeliet.

Vi risikerer med andre ord å strukturere livene våre i henhold til disse normene — suksess, penger, rikdom, makt, berømmelse, eller hva det skulle være — når det vi egentlig er kalt til er en annen måte å leve på: den maktesløse og svakes liv, den fattiges, dårens liv. Å praktisere gudsfrykt på denne måten handler om å trå forsiktig i lys av tendensen til å ta vår nåværende situasjon for seriøst, for bokstavelig. Men dette er ikke en tung og from ting; i stedet krever det et skråblikk på verden og vår plass i den. ’Humor’, sa Wittgenstein, ’er ikke en sinnsstemning, men en måte å se verden på.’

I det teologiske fakultetet ved Universitet i Cambridge overhørte nylig en venn av meg en samtale mellom to doktorgradsstudenter i kristen teologi om hvordan de kan oppnå en ’levedyktig akademisk karriere.’ En slik samtale er resultatet av en veldig forståelig frykt, en som jeg også deler. Men likevel er ideen om at det å søke en ’levedyktig akademisk karriere’ har noe å gjøre med kallet til å være en kristen teolog ganske fishy. Kristen teologi, som Sokratisk filosofi, handler først og fremst om å søke sannhet uten kompromiss, på en måte som kanskje kommer på kant med en smal, ødeleggende og kvelende idé om ’levedyktighet.’

Selvsagt kan man være en god teolog og ha en ’levedyktig akademisk karriere,’ men hvis man skal tenke på hva det vil si å være teolog, bør ikke levedyktighet være først på sakslisten. ’Søk først Guds rike … og dere skal få alt det andre i tillegg,’ som Bibelen sier det med skandaløs naivitet. Eller for å komme tilbake til Wittgenstein: ’Ambisjon er tankens død.’ Hva du trakter etter er viktig, fordi det bestemmer hvilken form livet ditt tar. Men om jeg tenker på ’levedyktighet,’ tenker jeg vanligvis på hva jeg kan gjøre som jeg kan selge.

Det er veldig enkelt å gi slipp på radikaliteten her, å falle tilbake på pragmatisme. Som jeg sa ovenfor lever vi i knappheten og konkurransens tid. Vi blir fortalt at om vi vil nå målene våre må vi administrere livet på en rasjonell måte, allokere tid og resurser på mest mulig effektive måter, planlegge godt. Dette er rett og slett det som virker fornuftig. Men jeg mener at det er nettopp i lys av denne etablerte visdommen, en visdom som er dypt utilitaristisk, at vi må være dårer. Med hensyn til denne visdommen trenger vi nå en hel gjeng klovner, gjøglere og bajaser.

Hvorfor? Fordi denne etablerte visdommen er ren dårskap. Du kan ikke rasjonelt administrere et liv, på samme måte som du ikke kan produsere glede. Å handle som om det er mulig er å gjenta i mikroskopisk form hele modernitetens hybris: forsøket på å velvillig administrere verden, å produsere oss frem til en slags abstrakt, universal lykke gjennom utøvelsen av rasjonell kontroll over naturen og samfunnet.

Det høres kanskje banalt ut, men man administrerer ikke et liv, man lever det — eller lever i og gjennom det. Vi opplever livene våre som fortellinger som gradvis skrives, ikke som ting vi kan administrere. De er koblet til og avhengige av det som ikke er oss selv og av mye som er ute av vår kontroll. Som Illich sier: ’vi kan ikke planlegge veien til menneskelighet.’ Ofte hender de beste tingene helt uventet, som en overraskelse. Og dette er teologisk viktig. La meg sitere Jean-Louis Chretien: ’Ofte fremstår det radikalt uforutsette og det vi absolutt ikke hadde håpet på som et tegn på en guddommelig handling. Enhver guddommelig handling forstyrrer: den bryter med våre forventninger og kalkuleringer, vårt håp og vår frykt …’ Å leve i lys av dette er en slags dårskap.

Å!, men frykten for å miste noe — vi forsøker å kontrollere for å døyve denne frykten, denne som ’undertrykker våre hjerter’, som Dante sier det. Det er frykten for å miste, frykten for å mislykkes som dytter oss i retningen av den administrative rasjonaliteten, den planleggende mentaliteten og tanker om ’levedyktighet.’ Jeg beskriver meg selv her. Men alt dette får dåren til å le hjertelig. Jeg er også dåren, og derfor ler jeg av meg selv. Jeg vil igjen legge vekt på at denne latteren ikke er kynisk. Den peker mot en lettere måte å være på, mot den ’seriøse lekens’ lettsinn. Den er heller ikke en motsetning til sorgen — den er sorgens andre ansikt.

Ja, vi må delta i institusjonene våre, selv om de er forskrudde av penger og makt, av urettferdige hierarkier, av knapphet og konkurranse, av fryktens og rivalitetens mentalitet. Men vi bør gjør dette med letthet, med ’sinnets lystighet’ som stammer fra kunnskapen om at disse strukturene er relative, at vår deltakelse i dem ikke er alt det vi er. Med lettsindighet kan vi sikte på det gode, ikke bare det nyttige, skjønnhet og sannhet, ikke bare det som er ’levedyktig.’ Dårskap i inntektsprognosen og den øknomiske balansens tid.

Postscript

I våre dager er det viktig å avslutte en tekst med en praktisk anvendelse. I lys av det jeg har skrevet ser vi at vi trenger nye måter å gi en komisk vri til våre seriøse aktiviteter på, vi må sikte på serio ludere. Akademia er ofte et fryktelig seriøst miljø, og akademikere er ofte fryktelig seriøse. For å lindre dette har jeg lenge argumentert — blant venner — at når akademikere legger frem innlegg på konferanser eller i seminarer, burde de ha en tullete hatt på hodet. En sombrero, en alt for stor cowboyhatt, en oppblåsbar trafikk-kjegle — noe i den duren. Alle andre aspekter ved presentasjonen burde være som før, bare med dette komiske tillegget. Det ville tjene som en synlig påminnelse om talerens menneskelige skrøphet i lys av historien og evigheten, selv om publikumet fortsatt kan lytte omhyggelig til det han eller hun sier. Jeg tror denne nyvinningen er teologisk berettiget.

vETbYiG
Dette er ikke Simon Ravenscroft.

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert. Obligatoriske felt er merket med *