Hvor begynner filosofien?, Del 2: Troens begynnelse

Dette er en fortsettelse på innlegget Hvor begynner filosofien?


Oppvåkning 3: Augustin

Jeg skal si litt om filosofi og tro. Finnes det et punkt der filosofien slutter og troen begynner? Hører filosofien til fornuftens domene, mens troen tar over der fornuften ikke strekker til? Jeg skal kort introdusere disse spørsmålene ved å si noen ord om kirkefaderen Augustin. Boken Bekjennelser, som er en bønn i selvbiografisk form, begynner også med begynnelsens paradoks. Akkurat som i Memento beskriver Augustin en begynnelse hvor han leter etter noe før han vet hva han skal lete etter:

Herre, bør jeg påkalle deg før jeg lovpriser deg, eller kjenne deg før jeg påkaller deg? Hvem påkaller deg uten å kjenne deg? Den som ikke kjenner, kan komme til å påkalle noe annet istedenfor deg. Eller kanskje vi skal påkalle deg for å lære deg å kjenne? Men hvordan kan de påkalle den de ikke tror på? Eller hvordan kan de tro uten at det er noen som forkynner?

Når Augustin begynner sin livsfortelling er troens begynnelse i sentrum. Hvordan kan man finne en ukjent Gud? Hvordan påkalle noen man ikke kjenner? Merk at Augustin skriver om begynnelsens paradoks i en bok som forteller om hvordan han fant troen, en bok som i seg selv er en bønn og en påkallelse. I sin selvbiografiske form er Bekjennelser også en utforskning av hukommelsen: det er et forsøk på å huske sitt eget liv og forstå hukommelsens rolle i alles liv.

Augustins fortelling handler om en ung mann som søker etter en mening med tilværelsen. Tidlig i denne jakten på mening kommer han over Ciceros bok Hortentius hvor han lærer om filosofien: philosophia betyr kjærlighet til visdommen. Filosofien ble viktig for Augustins selvforståelse. Men det fantes ikke én filosofi; det fantes mange. I antikken lignet mange filosofiske retninger mye på det vi i dag kanskje ville kalt religioner. Pierre Hadot, en fransk idéhistoriker, skrev for noen tiår siden et viktig verk om hvordan antikkens filosofier var livsformer like mye som de var teorier. Å endre filosofi var derfor å konvertere, det innebar både overbevisning, askese og moralsk praksis. Augustin går gjennom flere slike omvendelser. Selv om han føler at han er på en reise og at reisen har en slags sammenheng, finner han aldri visdommen. Augustin finner mange meninger men aldri den høyeste logos.

Noen år senere kom Augustin i kontakt med nyplatonister—etterfølgere av Platon. I motsetning til mange andre filosofiske retninger lærte de at virkeligheten var dypest sett åndelig, ikke materiell, akkurat som Platon sier i hulelignelsen. Å søke visdom handler om å rette blikket vekk fra veggen i hulen. Det var viktig fordi det gjorde tanken om Gud mulig. Augustin hadde alltid tenkt at forestilingen om Gud barbarisk og forbandt den med de fysiske metaforene og fortellingene i Bibelen. Nå begynte han å tenke at hvis det fantes en Gud, måtte det være solen i Platons lignelse. Gud er ikke en ting i verdenen, men Logos, meningen over alle meninger, lys av lys. Nyplatonismen lot også Augustin koble Gud til hans konkrete åndelige reise: sjelene våre, hvert enkelt liv, står i relasjon til Gud, slik at en søken etter kunnskap og visdom utover i verden også er en reise innover. Augustin sier at Gud er ’høyere enn det høyeste i meg, og mer intim en mitt mest intime’. På et tidspunkt opplever han en åndelig oppstigning som tar han fra det sanselige, til det åndelige og opp mot det evige. I et øyeblikk aner han den sanne virkelighet, men klarer ikke å holde synet rettet mot den. Det er skadelig å se direkte på solen, og hvis du gjør det fyller lyset hele synet og gjør deg blind. Denne mystiske visjonen endte derfor like fort som den begynte, og alt Augustin hadde igjen var ’et minne og begjær for det jeg hadde kjent duften av, men ikke ennå kunne spise.’

Augustin satte derfor pris på filosofien: en praksis og en disiplin rettet mot sannheten er beundringsverdig fordi den bygger på et minne om Gud. Men problemet er at filosofien stopper ved målet: det logos den søker kan den ikke uttrykke, den solen den nærmer seg kan den ikke se direkte på. I en annen visjon spør han vannet, havet og himmelen om de er den han leter etter, men alle svarer de ’det er ikke meg, det er han som er skapt meg’. Slik fører filosofien han nærmere Gud, men stopper i det øyeblikket han ønsker å forlate verden og møte Gud.

Når Augustin endelig konverterer til den kristne troen er det også et begynnelsens sted: i en hage. Dette peker tilbake på Edens hage, og ikke minst fallet som skjedde der. En guttestemme i nærheten sier plutselig ’tolle lege’, ta opp og les. Augustin leser i Bibelen og vender om. Augustins vei til den kristne troen er kompleks, men kjernen i troen er at den sannheten han har søkt etter, den logos som skal binde sammen alle ting, ikke kan nås uten at de stiger ned. Inkarnasjonen i Jesus Kristus handler om at Logos eller Ordet blir menneske.

På en og samme tid bekrefter og overgår troen filosofien. Den bekrefter den fordi den anerkjenner jakten på det Ordet som gir mening til alle ting. Kjærligheten til visdommen (filosofi) er en implisitt lengsel etter Gud. Den har opphav i et vagt minne. Samtidig eksploderer den kristne troen alle filosofenes forestillinger. Inkarnasjonen av Gud selv skjer i tid og rom; Ordet blir kjøtt og blod. Mens den greske filosofien søkte mot det evige logos over tidens flyktighet, er det nå paradoksalt nok i en konkret historie med helt spesifikke hendelser at vi finner livets mening. Det betyr den kristne troens skandale for den greske filosofien er at den setter likhetstegn mellom logos og mytos. Jesus, det sanne Ord, har blitt menneske. Fortellingen om Jesus er derfor en sann myte, men en myte som ikke kan reduseres til et dypere tankeinnhold. Den er logos og mytos, evig prinsipp og konkret historie. Dette betyr at den kristne troen fører til et helt nytt syn på tid og rom, materie og historie. Den formløse, åndelige solen som hevet over alle ting, kan finnes i denne kroppen, i disse formene og på disse stedene. Historien kan ikke bare forstås ovenfra, den må forstås innenfra: det elementet som skal binde sammen alle hendelser i historien er nå selv en hendelse i den samme historien. Den kristne tradisjonen har derfor alltid forsøkt å komme til rette med denne identiteten mellom mytos og logos, mellom en fortelling (mytos) om et menneske som samtidig er Gud selv (logos). Ikke minst har det forandret synet på hva logos er: sannheten om alle ting kan ikke bare være hevet for tid og rom og hendelser, men finnes midt i dem.

Dette gjør søken etter kunnskap, og ikke minst hukommelsens rolle viktig. Augustin tror fortsatt at alle mennesker har et skjult minne om Gud i seg; det er jo derfor filosofene virkelig søker etter Gud. Men nå blir hukommelsen viktig på en helt annen måte, som hele Bekjennelser utspiller. Å huske Gud er ikke bare å stige opp i den åndelige verden mot de evige ideene, men å minnes et fysisk menneske og en spesifikk historie i tid og rom. Denne kroppen—Jesu kropp—og denne historien er likevel ikke bare begrenset til 30 år i Galilea, men lever videre i det kristne felleskapet. I hele Bekjennelser forteller Augustin derfor om hvordan Gud alltid var til stede i livet hans, selv når han ikke så han. Hans mor og andre kristne vitnet om at det finnes et liv formet av Kristusformen. Derfor sier Augustin i en av hans bønner at ’sent kom jeg til å elske deg, du skjønnhet så gammel, så evig ny’. Det minnet han forsøkte å huske var allerede der, rett foran øynene hans.

Kanskje det ikke er helt riktig å si at filosofien slutter et sted og troen begynner et annet. For Augustin er det heller slik at troens begynnelse gjør filosofiens begynnelse forståelig. Hvis vi som mennesker er kastet ut i en verden som vi ikke husker, men likevel stiller oss til ansvar, er vi på samme tid allerede omgitt av en kjærlighet før vi har bedt om den. Filosofiens reise er farefull fordi den søker etter en mening før den vet om den finnes, eller hvordan man finner den. For Augustin er det troen på Jesus Kristus som gjør det verdt å ta denne risikoen, for det er i dette mennesket alt det filosofene leter etter er å finne. Men det betyr ikke at alle filosofien problemer er løst. Jesus leverer ikke et enkelt svar på alle spørsmål. Det er heller slik at hvis en gang alle de løse trådene i livet kan bindes sammen, hvis alle filosofiens veier konvergerer i punkt, er Augustins tro at dette punktet er Jesus.

Dette fører selvsagt til flere spørsmål enn det gir svaret på. Er det slik at den kristne troen gjør ende på filosofien? Eller sameksisterer den? Finnes det en spesifikt kristen filosofi som svarer på filosofiske spørsmål med kristne svar? De tidlige kristnes overbevisning om at Logos har blitt inkarnert i mennesket Jesus Kristus satte i gang en samtale og diskusjon som har formet hele Vestens historie, og debatten går fortsatt i dag. Derfor er det viktig å innse at det vi kaller filosofi i dag ikke kan forstås uten den enorme påvirkningen fra den kristne troen. Selv om vi fortsatt spør den dag i dag hvordan filosofien forholder seg til den kristne troen, er det i alle fall sikkert at filosofiens begynnelse er sammenvevd med troens begynnelse.

A photo by Jacob Aguilar-Friend. unsplash.com/photos/FRUNWjolvNA

Kommentér

Hvor begynner filosofien?

Dette er første del av en forelesning jeg holdte på en filosofiuke på Nordmarkskapellet i august. Del to følger i et senere innlegg.


Filosofi som vi kjenner den i vesten er omtrent 2500 år gammel. I motsetning til matematikken, biologien eller fysikken, kan det synes som om det ikke har skjedd mye siden de første filosofene begynte å tenke på verden vi lever i. Hva har vi lært siden Platon? Vet vi mer nå? I motsetning til de andre ’fagene’ jeg nevnte kan filosofi virke meningsløst. I en av Platons dialoger forteller Sokrates—som ofte målbærer Platons syn—en fortelling om filosofen Thales som faller ned i en brønn fordi han er så opptatt av å se på stjernene og tenke på ’de store spørsmålene’. Filosofen virker livsfjern, upraktisk og litt tafatt. Filosofi ser ut som dårskap og bortkastet tid.

Det blir ikke bedre når man finner ut at mange av de viktigste filosofene i historien har brukt mye av tiden på å finne ut hva filosofi er, hvordan man skal begynne og om filosofien har livets rett i det hele tatt. Mange har erklært filosofien død: enten fordi de hevder å løst alle filosofiens store spørsmål, eller fordi filosofi er umulig.

I dag skal jeg snakke litt om hva filosofi er ved å se på hvordan filosofien begynner. I stedet for å klart definere hva filosofi er, skal vi se på tre begynnelser. Alle tre handler om opplevelsen av å våkne opp i en verden vi ikke forstår, og derfor om letingen etter nøkkelen som skal gjøre den forståelig. Vi kommer til å utforske filosofiens ’reise’ ved å se på hvor denne reisen begynner. Siden dette er en uke hvor den kristne tradisjonen også er viktig, skal vi til slutt se litt på hvordan filosofien kan forholde seg til den kristne troen, ved å snakke om én måte man kan koble troens begynnelse med filosofiens.

 

Oppvåkning 1: Memento

Vi skal se et lite filmklipp. Memento er en film fra 2000 regissert av Christopher Nolan. Leonard, filmens hovedperson, har hukommelsestap og har mistet evnen til å danne nye minner. Dette fikk han da han sloss med to menn som voldtok og drepte konen hans. I slosskampen drepte Leonard den ene av voldtektsmennene, men den andre, som Leonard bare kjenner som ’John G’, slapp unna, og filmen følger Leonards forsøk på å finne og drepe han. For å huske hvem han er og hva han skal har han utviklet et system av tatoveringer og polaroid-fotografier. Ved hjelp av disse må han hver dag finne tilbake til seg selv.

’Awake’, klippet og dagen begynner med disse korte sekundene på grensen til bevissthet. Dette er en opplevelse vi kjenner til: når man våkner finnes det en kort stund hvor det er vanskelig å skille mellom seg og verden ’der ute’. Du sover ikke, men du er ikke våken nok til å forstå at det er du som er våken. I dette øyeblikket synes det nesten som om vi er identiske med verden, bare en umerkelig og integrert del. Distansen som blir til, som når Leonard tenker ’where am I?’, kan virke sekundær. Når et lite barn vokser opp, tar det lang tid før det evner å skille mellom seg selv og verden ’der ute’.

Leonard ser at han er på et soverom. Når han oppdager en verden rundt seg, forsøker han å ordne den, å forstå hvor han er; han vil huske. Han snur seg og ser en kvinne ligge ved siden av han. ’It must be her room. But who is she?’ Det er mye som ligger åpenbart for han—han har sovet i en seng på et soverom, han har ligget med en kvinne. Men det som mangler er ikke det åpenbare, det er en fortelling som binder det alt sammen, og som derfor forteller han hvem han er. Men før han rekker å utforsker rommet og sette sammen brikkene i puslespillet, våkner kvinnen og spør ’Did you sleep well?’ Nå gjør verden og kvinnen krav på han. Leonard må svare for seg og gjør det eneste han kan gjøre i en slik situasjon: han svarer før han har satt sammen det store bildet. Alt han har å gå på er de overfladiske detaljene. Samtidig er det risikabelt å være stille i tilfellet kvinnen kan hjelpe ham.

La oss kalle dette begynnelsens paradoks: Leonard våkner uten å huske hvor eller hvilken verden han befinner seg i. Når han åpner øynene forsøker han å orientere seg, drar verden ham umiddelbart inn slik at han må handle før han vet hva han skal gjøre, snakke før han vet hva han skal si. Han kan bare være sikker på sine handlinger og ord hvis han allerede vet, men han kan ikke vite før han handler. Dette paradokset betyr at det innebærer alltid en risiko hvis man skal lære verden å kjenne. Sagt på en annen måte begynner Leonard i midten, ikke ved begynnelsen. Han har allerede en historie, en identitet og en verden når han begynner, men han kjenner den ikke. Han kan ikke kontrollere utgangspunktet: å våkne opp er også å kastes inn i en verden han ikke kjenner, men likevel står ansvarlig ovenfor.

Leonard er flettet sammen med omgivelsene. Dette medfører et annet paradoks eller vanskelighet: når han våkner opp og blir klar over forskjellen på verden og seg selv, begynner en søken etter mening hvor han ikke kan forstå verden uten å forstå seg selv, på samme måte som han ikke kan forstå seg selv uten å forstå verden. Det er ikke gitt hvordan Leonard og verden han våkner opp til henger sammen. Den fortellingen han leter etter må derfor nødvendigvis forklare hva han, et rom og en kvinne har med hverandre å gjøre. Men selv med hukommelsestap kan Leonard lære noe: det finnes mennesker å snakke med og det finnes tegn og hint, skrevet på kroppen hans og spredt ut på polaroid-bilder.

 

Oppvåkning 2: Hulen

Du våkner opp i et mørkt rom. Det er kaldt og fuktig. Det første du merker er tyngden av lenker rundt halsen og føttene dine. Den som gjør deg oppmerksom på forskjellen mellom deg selv og verden er ikke lyset fra morgensola, men følelsen av metall som begrenser deg og holder deg fanget. Lenkene er så stramme at du kan ikke vri på hodet, men er tvungen til å se rett frem. Eller kanskje du ikke forstår at lenkene holder deg fast i det hele tatt. Uansett, etter noen sekunder ser du en vegg foran deg som er svakt lyst opp. På veggen danser rare skyggefigurer.

Omtrent slik begynner en av historiens mest kjente bilde på vår plass i verden, og ikke minst på filosofiens oppgave og utgangspunkt. Dette er oppvåkningen i hulelignelsen til Platon:

Forestill deg mennesker som holder til i en slags underjordisk hule. Inngangen er like bred som selve hulen, og er åpen mot lyset i hele sin bredde. Tenk deg at disse menneskene fra barnsben av er lenket rundt halsen og føttene, på en slik måte at de må bli der ubevegelige, og bare kan se forover (inn i hulen), fordi lenkene hindrer dem i å dreie på hodet. Overfor og bak dem et stykke borte brenner en ild. Mellom fangene i hulen og ilden bortenfor går det en vei som det er bygget en lav mur langs – akkurat som på dukketeater, hvor det foran publikum er en skillevegg som fremviserne skjuler seg bak mens de beveger dukkene langs veggens overkant.

Lignelsen beskriver vår plass i verden mellom et dukketeater og dets skygger på veggen. Alt vi kan se er skyggene. Sokrates sier at vi har vært der hele livet, slik at vi ikke kjenner noe annet enn skyggene på veggen. Skyggene er det åpenbare og umiddelbare: det er et soverom, en kvinne og en seng.  De er med andre ord det første som møter oss når vi våkner, det som vi blir gitt og tar for gitt. Sokrates kaller disse tingene for fenomener. Fenomenene vi omgir oss i verden er virkelige—de er ikke ingenting—men de er bare skygger, og vi går glipp av det som virkelig betyr noe, det som Platon kalte det ’virkelig virkelige’, hvis vi tenker at skyggene er hele fortellingen. Sokrates kaller våre tanker om skyggeverdenen ’forestillinger’ eller ’oppfatninger’. Doxa på gresk. En forestilling trenger ikke bare å handle om fysiske ting som et soverom eller en seng, men også hva vi tar som ’common sense’ eller ukritisk aksepterer. Slike forestillinger trenger ikke å være direkte usanne, men de er ikke ekte kunnskap.

La oss se litt nærmere på hva som foregår i hulen. Innerst i hulen er veggen. Den er opplyst fra en ild lenger opp. Lyset går fra ilden, via dukkene og på veggen. Selv om skyggene har en form og beveger seg, er de ikke den virkelige verden.  Samtidig er de alt vi ser, det er det som er foran oss og de vi kan studere. Sokrates ønsker å formidle at vår naturlige tilstand, når vi våkner opp, er å anta at skyggeverden er alt som finnes. Da behandler vi verden som om alt som finnes er enkelte figurer eller ting som vi umiddelbart kan kjenne. Men hvis vi behandler verden som en rekke ting som bare ligger der, eller tar våre dagligdagse oppfatninger om politikk, kultur eller religion som selvsagte, gir vi opp hele det vanskelige prosjektet med å forstå verden.

Her begynner filosofien for Platon og Sokrates. Den handler om å stille spørsmål ved det perspektivet man har våknet opp til. En filosof tar ikke ting for gitt. Filosofien jakter i stedet på det som kan binde verden sammen og gjøre den meningsfull. Dette er veien fra forestilling til kunnskap, fra doxa til episteme. (Ordet episteme finner vi i det man kaller epistemologi: læren om hvordan vi kan ha kunnskap). Hvis vi skal lære verden å kjenne må vi i følge Sokrates søke kilden til det lyset som gjør skyggene mulig. Dette lyset er ikke en annen ’ting’ der ute i verden, men den sammenhengen som binder sammen alle ting og gjør dem forståelige. Logos kaller han dette. Logos kan bety ’ord’, ’grunn’, ’mening’, ’prinsipp’ eller ’fortelling’. Logos er det som gjør forskjellen på et fremmed rom og et soverom som du forstår fordi du kjenner bakgrunnen til personene i rommet, grunnen til at møblene står som de står og så videre. Det handler om sammenhengen. Å virkelig vite hva for eksempel rettferdighet er handler ikke bare om å godta hva andre sier er rettferdig, men å finne det prinsippet eller den definisjonen som binder sammen alle ting vi virkelig kan kalle rettferdige. Du vet bare hva rettferdighet er hvis du kan koble sammen alle enkelte tilfeller av rettferdighet — dette bindeleddet er logos, en mening som gir enhet og forståelse. En verden uten logos ville vært overfladisk og meningsløs, omtrent som når vi ser at en person er overfladisk. Hvis en overfladisk person er lett å forstå er det jo på grunn av at det er så lite å forstå ved ham eller henne. Kanskje sier personen også noe helt absurd og da sier vi at påstanden ikke er ’logisk’ fordi den ikke gir mening.

Tilbake til hulen. Bak oss finnes ilden og dukkene. Disse representerer egentlig én størrelse i Platons filosofi: de såkalte ideene. En idé er en logos, det er det prinsippet som gjør en ting meningsfull og forståelig som den tingen den er. Når vi derfor møter en hund, kan vi bare forstå den som en hund ved å komme i kontakt med hundens idé. En av de tingene mange kan om Platon er at han deler opp virkeligheten i to: skyggeverden og idéverden. Dette stemmer, men det er viktig at for Platon er ikke ideene ’ting’ som svever et sted ’der oppe’. Det er kanskje bedre å snu opp ned på bildet: læren om idéene handler om at verdens overflate, omgivelsene vi umiddelbart møter, har en dybde—det er mer å forstå enn bare en seng, en kvinne og et rom. Ideene representerer denne dybden. Jo høyere du stiger opp i verden, jo lengre inn trenger du inn i virkelighetens mening. Det er ideene som gir lys (ilden) og form (dukkene) til omgivelsene våre.

Men det er viktig å vite at spørsmålet om logos, og veien til ideene, ikke bare handler om kunnskap. Det handler også om etikk. Å leve et etisk liv innebærer at man ikke bare behandler andre mennesker eller vesener som enkelte ’ting’, men som del av en større og meningsfull verden. For Platon og Sokrates er det meningsfulle, fornuftige og forståelige livet også det gode livet. En god handling er logisk, den er mulig å forstå, snakke om og vurdere. Det er kanskje litt uvant å tenke om etikk på denne måten, men husk at de fleste måtene vi er vant til å tenke etikk på handler om å gjøre våre handlinger og valg forståelige. Om vi tenker at en god etisk handling kommer an på intensjonen, eller at et valg er godt når resultatet er at flere mennesker opplever lykke, dreier det seg likevel alltid om å gjøre handlingen forståelig. Hvis en venn slår deg litt for hardt på skulderen, hardere enn bare en vennskapelig klapp, kan det hende du bryter ut ’hvorfor gjorde du det?!’ Du spør fordi du lurer på om vennen gjorde det uten grunn, og derfor gjorde en ond handling.

Vi kan lett tenke at Platon vil få oss til å glemme den konkrete, harde virkeligheten her nede og titte opp på den svevende og abstrakte verden der oppe, akkurat som Thales glemte verden rundt seg da han så på stjernene og falt i brønnen. Men legg merke til hva Platon egentlig gjør: han sier egentlig at det er verden her nede som er flyktig, abstrakt, og midlertidig — akkurat som en skygge, mens det er ideene som er den evige, konkrete, harde virkelighet.  Det er ideene eller logos som gir verden substans. Derfor er ikke overfladiske forestillinger om verden virkelig kunnskap så lenge de ikke kommer i kontakt med ideene som er universelle og vedvarende. Det som derfor ser ut som dårskap, som idioti, er visdom. For det er de som ikke søker ideene og ser under overflaten som kommer til å handle ukritisk og tilfeldig.

Dette er vel og bra, tenker du kanskje, men hvordan kommer man seg til ideene? Hulelignelsen sier jo at vi er lenket fast slik at vi bare ser skyggene. Ideene, logos, det sanne og gode ligger bak oss som ilden og dukkene. Denne plasseringen i Sokrates lignelse er ikke tilfeldig: På den ene siden ønsker Platon å formidle at de er usynlige for oss slik at vi går glipp av meningen hvis vi blir fanget av det umiddelbare inntrykket.  På den andre siden vil han også, som i filmen Memento, hinte om at vi har hatt et hukommelsestap. I noen andre av Platons dialoger finner vi en fortelling om at sjelene våre en gang har levd i ideverdenen, i direkte kontakt med dypet, men at vi har glemt det vi lærte der da vi ble født inn i kroppene våre. Å si at vi befinner oss mellom fenomenene og ideene er å si at vi er sammenbundet med verden på en slik måte at å lære om verden er også alltid å lære om oss selv, vårt minne og vår identitet—det som ligger bak oss. Et av de mest kjente greske ordtakene var ’kjenn deg selv’. Derfor fremstilte også Sokrates seg som en jordmor, som hjalp mennesker til å finne kunnskapen som de egentlig hadde inn i seg. Å vite er å huske.

Dette er det samme paradokset vi fant i Memento: Vi kan bare lære om den verden vi våkner opp til ved å samtidig oppdage oss selv og vår historie. Her må vi likevel merke oss en forskjell på Memento og Platons filosofi: Mens Leonard forsøker å huske en fortelling som innebærer hans egen identitet og hendelser som skjedde for ikke veldig lenge siden, mener Platon at den sanne kunnskapen bare er er den som handler om de evige ting, altså det som er sant til alle steder og alle tider. Å bevege seg mot logos er å bevege seg ut av tid og rom og skyggene som blafrer der. Det betyr ikke at hendelser og ting i historien er direkte usanne, men de er forbigående og forteller oss ikke noe i seg selv om verden.

De gamle greske filosofene levde i en religiøs kultur hvor tilbedelse av guder og religiøse fester var en del av hverdagen. Men allerede med Platon ser vi en spenning mellom noen av de religiøse forestillingene og filosofien. For Platon er det en forskjell på logos og mytos. Mens logos, som jeg har sagt, er et uforanderlig prinsipp, mening eller idé som gjør verden forståelig, er myten en fortelling som alltid er satt i tid og rom. Skapelsesmytene i Bibelen er slike myter, akkurat som Homers epos. Det som kjennetegner myter og som gjør dem trøblete for filosofene, er nettopp at de forsøker å snakke om evige ting gjennom historier. Selv hvis myten handler om en ’ur-tid’, altså at den ikke er satt i den menneskelige historien, er den ikke sann logos så lenge den er en historie. Sagt på en annen måte: en myte er bare sann hvis den inneholder prinsipper eller en lære som man kan trekke ut av den, og dermed legge selve myten bak seg. Når man har lært moralen i historien, trenger man ikke historien lenger. Dette er fordi hendelser i tid og rom alltid er tilfeldige og begrensede, og kan derfor i beste fall illustrere en evig sannhet; ikke begrunne eller være opphav til den. Evige sannheter om verden er per definisjon ikke sannheter om hendelser i tid og rom, men sannheter om alle tider og steder. Logos og filosofiens fornuft ser derfor ut til å stå i spenning med mytiske fortellinger. Her i kontrasten mellom den religiøse mytos og filosofiske logos finner vi allerede begynnelsen på den lange samtalen og diskusjonen mellom tro og fornuft. Noen vil si at alt vi trenger er fornuften og filosofiens logos; da blir religiøse fortellinger overflødige. Andre som er mer velvillige til religionens funksjon i et samfunn, for eksempel, vil si at selv om fornuften er tilstrekkelig for filosofer, kan myter og religiøse fortellinger være effektive for ’folk flest’, som ikke kommer dit selv. Andre igjen vil si at det finnes en grense for fornuften og at den logos fornuften kan nå ikke er tilstrekkelig. Slik kan de skape et rom for mytos.

Vi har ikke snakket om hele Platons hulelignelse. Sokrates forteller videre at vi skal forestille oss at vi slippes løs fra lenkene og snu oss rundt og se på tingene som er bak oss. Da kan vi se direkte på lyskilden som lyser opp veggen. Ikke nok med det: han vil at vi skal klatre ut av hulen, ut i dagen og sollyset og se på solen som lyser opp alle ting. Her representerer solen den høyeste kilden, eller den dypeste virkeligheten. Solen er logos med stor L, det er i dens lys alle andre ting blir forståelige. I den platonske tradisjonen blir dette bildet av virkeligheten viktig: Solen er i sentrum av verden og lyser ut i alle retninger. Å bli et bedre menneske eller å lære mer er å følge lysstrålene tilbake til kilden.

Vi har sett på to begynnelser. Begge beskriver de en opplevelse av å våkne opp i en verden som, selv om den er ukjent, bare kan oppdages ved å huske. Å bli kjent med verden innebærer også å bli kjent med seg selv: sjelen og kosmos henger sammen. Dette kommer frem i filosofien på mange måter. Mange filosofer har tenkt på om det finnes en kunnskap om verden som vi kan oppnå helt uavhengig av erfaring, som om den bare lå tilgjengelig i vårt indre. Andre har oppdaget at selv den erfaringen vi har av verden ’der ute’ aldri er uavhengig av hvem vi er og vårt perspektiv. Den eneste verden jeg kan oppdage er en verden som jeg oppdager. En beskrivelse som helt abstraherer fra mitt perspektiv vil fort bli usann, fordi den er en beskrivelse fra ingens perspektiv.

Både Memento og hulelignelsen forteller om en jakt etter en mening under overflaten. For Platon er denne meningen, hvis vi vil ha virkelig kunnskap, logos—en stråle av det evige lys som lyser opp alle ting. Filosofien stiller derfor andre spørsmål. Ikke bare ’hvorfor står denne stolen her?’ eller ’hvem er denne kvinnen?’, men ’hva er en stol?’, ’hva er et menneske?’ eller ’hva vil det si å handle godt?’ Men begge fortellingene er plaget av et grunnleggende paradoks: hvordan skal vi ha sann kunnskap om verden når vi begynner lenket fast med blikket på skyggene? For Leonard ble det et problem da han måtte svare en kvinne før han visste hvem hun var. Vi er tvunget til å begynne før vi vet hvordan vi skal begynne. Sokrates sier at man skal se for seg at man blir løst fra lenkene og stiger opp av hulen: men hvordan kan vi løse oss fra lenkene? Hvordan kan vi nå ekte kunnskap når vi er så bundet til den hverdagslige verden og hele tiden tar ting ukritisk og for gitt? Jeg har ikke svaret her, men som vi har sett er veien dit på ingen måte sikker. Det betyr også at filosofien stadig har blitt beskyldt for å være irrelevant, siden det synes som om teorien alltid må komme etter praksis. G.W.F. Hegel sa at Minervas begynner sin flukt ved skumringstimen. Minervas ugle representerer visdommen, og poenget er at det er først når dagen er over at man kan nå visdommen, det er i etterkant at filosofien kan komme med teorien. Kanskje filosofien alltid er for sen? Hvis det er slik, er det først når man vet at man vet hvordan man kan vite, eller at det er først når man allerede er et godt menneske at man kan gjøre gode handlinger. Kommer vi noen gang ut av dette paradokset?

photo-1422452098470-722310d3ad74

Lagre

Kommentarer (1)

Gjesteinnlegg: Modernisme og teologi

Forholdet mellom kristendom og modernisme burde utgjøre selve kjernespørsmålet for modernismestudier, skriver Erik Tonning, professor i britisk litteratur og kultur ved Universitetet i Bergen, i dette gjesteinnlegget. Erik skrev doktorgrad ved Oxford University, og har blant annet fått penger fra Norsk Forskningsråd for å skrive om kristendom og Samuel Beckett. Han siterer gjerne lange utdrag fra obskure modernistiske poeter i lystig lag, og han takker ikke nei til å sitte i arkiver noen timer for å tyde hva kjente tenkere har skriblet i margen på sine utgaver av diverse klassikere. Han holder et mer enn OK nivå i sjakk. Hans siste bok, Modernism and Christianity, er utgitt på Palgrave. 

 


Forholdet mellom kristendom og modernisme burde utgjøre selve kjernespørsmålet for modernismestudier. Denne kulturelle bevegelsen innen kunst og litteratur (blant annet) omkring skiftet mellom det nittende og tyvende århundre, forståes altfor ofte (og lettvint) som «etter-kristen» eller «sekulær».

De siste tiårene har vi sett en rekke viktige studier av enkeltforfattere og generelt økende interesse for religiøse aspekter ved den modernistiske bevegelsen. Men vi har fremdeles til gode å systematisk utarbeide «modernisme og kristendom» som distinkt forskningsfelt. De store antologiene på feltet, som Oxford Handbook of Modernism (2010), marginaliserer det som burde være et uungåelig og sentralt tema: av 56 kapitler er det kun ett som diskuterer kristendom, og da inneklemt mellom avsnitt om okkultisme og alternative religioner. Å gjøre dette spørsmålet sentralt ville bety en dyptgripende endring av hele forskningsfeltet.

Prosjektet Modernism and Christianity, som ble gjennomført med støtte fra Bergens Forskningsstiftelse, anførte at modernismen ikke kan forstås på en koherent måte uten referanse til kristendommens formative og vedvarende påvirkning på bevegelsen som helhet, også i tilfeller der individuelle modernisters tenkning, kunstneriske arbeider og politiske aktivisme ser ut til å være fiendtlig innstilt overfor kristendom. Faktisk kan denne tilnærmingen gi et unikt utgangspunkt for sammenlignende studier, ved å kartlegge hvordan ulike modernister fremstilte kristendommens fortid, nåtid og fremtid i sine estetiske arbeider.

Som sagt har forskere etterhvert vist mer interesse for modernismens religiøse aspekter, da særlig om okkultisme og alternative religioner, vitalisme, primitivisme, og myter. Disse tilnærmingene gjør rede for alternativer til kristendom som Vestens dominerende religiøse og kulturelle paradigme, og åpner for mange nye muligheter for forskning. Men et marginalt fenomen som okkultisme kan (nettopp derfor) ikke fungere som generelt utgangspunkt for å forstå modernistiske verdensbilder: det var for få som brydde seg om det. Derimot ville det være nærmest umulig å finne noen kunstner eller tenker i denne perioden som ikke på en eller annen måte var oppmerksom på kristendommen.

Historikere har for lengst gått bort fra tanken på en slags enveiskjørt sekulariseringsprosess. Den sen-viktorianske «troskrisen» var like ofte en «tvilskrise» med påfølgende retur til troen. Kristendommen hadde langt i fra utspilt sin rolle som kulturell kraft ved begynnelsen av det tyvende århundre. Sekulariseringshistoriker Callum Brown har foreslått å kalle Storbritannia mellom 1800-1963 en «svært religiøs nasjon», siden kulturen var «gjennomgående preget av religiøse [kristne] symboler, autoriteter og aktiviteter». Gjennom hele denne perioden var kunstnere og tenkere intenst klar over kristendommens historie, tenkning, tekster, ikonografi og kunsteriske prestasjoner: den modernistiske impulsen til å «gjøre alt nytt», å transformere kulturen, innebar derfor alltid en form for konfrontasjon med kristendommens fortid, nåtid, og fremtid.

Eksemplene er mange og velkjente. Bare i den engelskspråklige modernismen kan man nevne kristne som T.S. Eliot, David Jones, og W.H. Auden; eller skeptikere som James Joyce, W.B. Yeats, D.H. Lawrence, og Samuel Beckett. Dessuten kan man spore hvordan modernismen har blitt influert av elementer fra kristen tradisjon, som Dante, bibelen, eller engler. Kristendommens innflytelse på modernistiske tenkere som Nietzsche og Heidegger er grundig dokumentert. I en fransk kontekst har katolsk-influert kultur og modernisme blitt behandlet i arbeider om fin-de-siècle, og den katolske vekkelsen, eller renouveau catholique i mellomkrigsårene. Men feltet trenger et mer enhetlig og sammenlignende perspektiv.

I boken Modernism and Christianity skisserer jeg et teoretisk rammeverk for et slikt perspektiv:

Kjernen i denne bokens forståelse av modernisme er tanken om at en mengde kunstnere, tenkere og kulturelle og politiske ideologer ved slutten av 1800-tallet begynte å oppleve den vestlige modernitetens tilstand som en krise: En periode preget av endring, tilsynelatende uten historisk sidestykke, som pekte frem mot en ukjent og kanskje totalt omkalfatret fremtid. Responsen på denne krisen gav seg utslag i et bredt spekter av eksperimentell og radikal tenkning, kunst, politikk og levesett. Fra dette perspektivet er en modernist også, i noen grad, en som teoretiserer den kulturelle krisen, like mye som han eller hun iverksetter eksperimentelle responser på den. Grunnen til at kristendommen er nødvendig i enhver koherent redegjørelse for modernismen er at selve ideen om et epokegjørende kulturelt skifte måtte nødvendigvis innebære en konfrontasjon med det religiøse og kulturelle paradigmet som fremdeles preget vestlig sivilisasjon. Hvordan skulle den kristne arven vurderes; var den verdt å ta vare på, eller skulle den overvinnes en gang for alle? Hvordan skulle man forholde seg til kristendommens innflytelse i samtiden, sosialt og individuelt? Hadde den en fremtid? Uansett svar kunne ingen modernister sette til side disse spørsmålene.

Vi kan sammenligne dette rammeverket med et annet som jeg henter noe inspirasjon fra, nemlig det Roger Griffin utvikler i sin Modernism and Fascism. For Griffin ble modernismens krise forstått (først av intellektuelle, men etterhvert mer generelt) som at vestlig sivilisasjon var i entilstand av dekadens, og i akutt behov for en ny start, gjenoppliving, gjenfødelse. Alt som hadde vært assosiert med 1800-tallets fremskrittstro – rasjonalisering, vitenskap, liberalisme, individualisme, imperialisme, demokratisering, industrialisering, kapitalisme, urbanisering, teknologisering – ble i økende grad «forkastet som om dette i seg selv var del av en statisk og akterutseilt ‘tradisjon’ man måtte overkomme for å finne nye kilder til mening, åndelighet, og fellesskap». Istedet var det modernitetens spenninger som ble fremtredende: sosial oppløsning, åndelig tomhet, psykologisk ustabilitet, nihilisme, anomi.

Med henvisning til Peter Berger anfører Griffin at modernismen var drevet av en søken etter en ny «hellig overbygning», en overordnet meningsbærende struktur som kan gjenopprette tilgangen på noe transendent. Fascismen, med sin karakteristiske myte om nasjonal eller etnisk renselse og gjenfødelse (palingenese), er dermed et eksempel på en politisk («programmatisk») form for modernisme – ikke en anti-modernistisk bevegelse, slik mange tidligere ville sagt. Denne radikale programmatiske responsen på det moderne speiler mer eksperimentelle kunstformer som på sin måte også forsøkte å skape en opplevelse av transendens (det Griffin kaller «epifanisk» modernisme). Både politisk og kunsterisk modernisme innebærer derfor såkalt «kreativ destruksjon», en kontinuerlig «dialektikk mellom kaos og (ny) orden, fortvilelse og håp, dekadens og fornyelse.»

Griffins rammeverk har mye for seg fordi det vektlegger modernisme som en religiøs eller pseudo-religiøs søken etter nye former for transendens, som ofte innebar ideer om en storstilt gjenfødelse eller fornyelse av en Vestlig sivilisasjon i (antatt) forfall. Men antakelsen hans om at kristendom ganske enkelt ble sett som del av den forgagne fortiden, en diskreditert og døende «hellig overbygning», holder rett og slett ikke vann. Som vi har sett er historikere enige om at kristendom fortsatt hadde svært sterk innflytelse. Men selv de modernistene som følte det slik kunne ikke unngå å stå i en formativ spenning opp imot kristendommen, så lenge de forsøkte å konstruere alternative visjoner: å konstruere visjonen om en Ny Tid må nødvendigvis involvere å konstruere et bilde av den Gamle.

For det andre fører Griffins stemoderlige behandling av kristendom til at han overser de kristne modernistene, som ofte var konvertitter eller tilbakevendte troende. Men faktisk gir Griffins rammeverk oss en ny måte å forstå akkurat disse på: For disse modernistene ble svaret på følelsen av åndelig tomhet og samfunnsmessig dekadens ikke en eller annen alternativ religiøs visjon, men heller en revitalisert og radikalisert kristendom. Her er det massevis av rom for ny forskning. Hvordan responderte individuelle kristne modernister på andre former for kunsterisk eller politisk modernisme? Hva skiller kristne modernister fra deres mer «mainstream»-kristne samtidige? Og hvordan forholdt kristne modernister seg til de liberalteologiske strømningene og debattene i kjølvannet av pave Pius Xs fordømmelse av «modernismen»?

For det tredje legger Griffin for mye vekt på selve det moderne som noe angstfylt. For noen modernister var det kirken, ikke moderniteten, som var den Store Fienden, og sivilisasjonens revitalisering var kun mulig ved at man fikk gjort ende på dens innflytelse. For James Joyce betydde det å skrive en hel materialistisk «Bibel» i Ulysses. For Joyce var moderniteten tvetydig; frigjørende og ødeleggende, leken og engstelig. Griffins forståelse av modernisme som dekadens-og-revitalisering må supplementeres med en tydelig bevissthet om kristendommens kulturelle rolle hvis vi skal ha håp om å forstå mer komplekse modernistiske stemmer som Joyces.

Hvis den modernistiske krisen er sammenvevd med et komplekst og ambisiøst tilsvar på Vestlig modernitet, så er det relevant å se til nyere arbeid i teologi og idéhistorie som vektlegger modernitetens teologiske opphav. Bak John Milbanks teologiske «radikal ortodoksi»-bevegelse ligger premisset om at det «sekulære» domenet måtte «konstrueres og etableres, både i teori og praksis.» Den sekulære moderniteten er det kulturelle resultatet av en spesifikk kristen-teologisk selvforståelse som stammer fra senmiddelalderens nominalisme, den protestantiske reformasjonen og 1600-tallets augustinianisme, der det «hellige» ble fullstendig privatisert, åndeliggjort og plassert i en transendent sfære, og der naturen, menneskelige handlinger, og samfunnet ble rekonstruert som domener styrt av autonom og formell makt. Ifølge denne forståelsen er ikke «sekularisering» en naturlig eller uunngåelig utvikling, men et langsomt konstruktivt prosjekt som dypest sett er teologisk, eller i det minste i konstant dialog med teologien.

Charles Taylors nå velkjente A Secular Age utbroderer dette bildet ved å beskrive den gradvise overgangen fra middelalderens «porøse» identitet – med flytende overganger mellom selvet og verden, omgitt av åndskrefter, grunnleggende sosialt – til modernitetens «polstrede» identitet, som er adskilt fra alt «utenfor» sinnet, som er autonomt men også kanskje isolert. Det er som om Taylor gir en genealogi av det «hyperbevisste» schizofrene selvet Louis A Sass beskriver i Madness and Modernism. Selv modernitetens fragmenterte subjekt har teologiske røtter.

Alt i alt viser dette perspektivet at kunnskap om teologi og kristendomshistorie er høyst relevant i møtet med en av de mest innovative periodene i moderne litteratur.

photo-1419640303358-44f0d27f48e7

 

Kommentér