Gjesteinnlegg: Modernisme og teologi

Forholdet mellom kristendom og modernisme burde utgjøre selve kjernespørsmålet for modernismestudier, skriver Erik Tonning, professor i britisk litteratur og kultur ved Universitetet i Bergen, i dette gjesteinnlegget. Erik skrev doktorgrad ved Oxford University, og har blant annet fått penger fra Norsk Forskningsråd for å skrive om kristendom og Samuel Beckett. Han siterer gjerne lange utdrag fra obskure modernistiske poeter i lystig lag, og han takker ikke nei til å sitte i arkiver noen timer for å tyde hva kjente tenkere har skriblet i margen på sine utgaver av diverse klassikere. Han holder et mer enn OK nivå i sjakk. Hans siste bok, Modernism and Christianity, er utgitt på Palgrave. 

 


Forholdet mellom kristendom og modernisme burde utgjøre selve kjernespørsmålet for modernismestudier. Denne kulturelle bevegelsen innen kunst og litteratur (blant annet) omkring skiftet mellom det nittende og tyvende århundre, forståes altfor ofte (og lettvint) som «etter-kristen» eller «sekulær».

De siste tiårene har vi sett en rekke viktige studier av enkeltforfattere og generelt økende interesse for religiøse aspekter ved den modernistiske bevegelsen. Men vi har fremdeles til gode å systematisk utarbeide «modernisme og kristendom» som distinkt forskningsfelt. De store antologiene på feltet, som Oxford Handbook of Modernism (2010), marginaliserer det som burde være et uungåelig og sentralt tema: av 56 kapitler er det kun ett som diskuterer kristendom, og da inneklemt mellom avsnitt om okkultisme og alternative religioner. Å gjøre dette spørsmålet sentralt ville bety en dyptgripende endring av hele forskningsfeltet.

Prosjektet Modernism and Christianity, som ble gjennomført med støtte fra Bergens Forskningsstiftelse, anførte at modernismen ikke kan forstås på en koherent måte uten referanse til kristendommens formative og vedvarende påvirkning på bevegelsen som helhet, også i tilfeller der individuelle modernisters tenkning, kunstneriske arbeider og politiske aktivisme ser ut til å være fiendtlig innstilt overfor kristendom. Faktisk kan denne tilnærmingen gi et unikt utgangspunkt for sammenlignende studier, ved å kartlegge hvordan ulike modernister fremstilte kristendommens fortid, nåtid og fremtid i sine estetiske arbeider.

Som sagt har forskere etterhvert vist mer interesse for modernismens religiøse aspekter, da særlig om okkultisme og alternative religioner, vitalisme, primitivisme, og myter. Disse tilnærmingene gjør rede for alternativer til kristendom som Vestens dominerende religiøse og kulturelle paradigme, og åpner for mange nye muligheter for forskning. Men et marginalt fenomen som okkultisme kan (nettopp derfor) ikke fungere som generelt utgangspunkt for å forstå modernistiske verdensbilder: det var for få som brydde seg om det. Derimot ville det være nærmest umulig å finne noen kunstner eller tenker i denne perioden som ikke på en eller annen måte var oppmerksom på kristendommen.

Historikere har for lengst gått bort fra tanken på en slags enveiskjørt sekulariseringsprosess. Den sen-viktorianske «troskrisen» var like ofte en «tvilskrise» med påfølgende retur til troen. Kristendommen hadde langt i fra utspilt sin rolle som kulturell kraft ved begynnelsen av det tyvende århundre. Sekulariseringshistoriker Callum Brown har foreslått å kalle Storbritannia mellom 1800-1963 en «svært religiøs nasjon», siden kulturen var «gjennomgående preget av religiøse [kristne] symboler, autoriteter og aktiviteter». Gjennom hele denne perioden var kunstnere og tenkere intenst klar over kristendommens historie, tenkning, tekster, ikonografi og kunsteriske prestasjoner: den modernistiske impulsen til å «gjøre alt nytt», å transformere kulturen, innebar derfor alltid en form for konfrontasjon med kristendommens fortid, nåtid, og fremtid.

Eksemplene er mange og velkjente. Bare i den engelskspråklige modernismen kan man nevne kristne som T.S. Eliot, David Jones, og W.H. Auden; eller skeptikere som James Joyce, W.B. Yeats, D.H. Lawrence, og Samuel Beckett. Dessuten kan man spore hvordan modernismen har blitt influert av elementer fra kristen tradisjon, som Dante, bibelen, eller engler. Kristendommens innflytelse på modernistiske tenkere som Nietzsche og Heidegger er grundig dokumentert. I en fransk kontekst har katolsk-influert kultur og modernisme blitt behandlet i arbeider om fin-de-siècle, og den katolske vekkelsen, eller renouveau catholique i mellomkrigsårene. Men feltet trenger et mer enhetlig og sammenlignende perspektiv.

I boken Modernism and Christianity skisserer jeg et teoretisk rammeverk for et slikt perspektiv:

Kjernen i denne bokens forståelse av modernisme er tanken om at en mengde kunstnere, tenkere og kulturelle og politiske ideologer ved slutten av 1800-tallet begynte å oppleve den vestlige modernitetens tilstand som en krise: En periode preget av endring, tilsynelatende uten historisk sidestykke, som pekte frem mot en ukjent og kanskje totalt omkalfatret fremtid. Responsen på denne krisen gav seg utslag i et bredt spekter av eksperimentell og radikal tenkning, kunst, politikk og levesett. Fra dette perspektivet er en modernist også, i noen grad, en som teoretiserer den kulturelle krisen, like mye som han eller hun iverksetter eksperimentelle responser på den. Grunnen til at kristendommen er nødvendig i enhver koherent redegjørelse for modernismen er at selve ideen om et epokegjørende kulturelt skifte måtte nødvendigvis innebære en konfrontasjon med det religiøse og kulturelle paradigmet som fremdeles preget vestlig sivilisasjon. Hvordan skulle den kristne arven vurderes; var den verdt å ta vare på, eller skulle den overvinnes en gang for alle? Hvordan skulle man forholde seg til kristendommens innflytelse i samtiden, sosialt og individuelt? Hadde den en fremtid? Uansett svar kunne ingen modernister sette til side disse spørsmålene.

Vi kan sammenligne dette rammeverket med et annet som jeg henter noe inspirasjon fra, nemlig det Roger Griffin utvikler i sin Modernism and Fascism. For Griffin ble modernismens krise forstått (først av intellektuelle, men etterhvert mer generelt) som at vestlig sivilisasjon var i entilstand av dekadens, og i akutt behov for en ny start, gjenoppliving, gjenfødelse. Alt som hadde vært assosiert med 1800-tallets fremskrittstro – rasjonalisering, vitenskap, liberalisme, individualisme, imperialisme, demokratisering, industrialisering, kapitalisme, urbanisering, teknologisering – ble i økende grad «forkastet som om dette i seg selv var del av en statisk og akterutseilt ‘tradisjon’ man måtte overkomme for å finne nye kilder til mening, åndelighet, og fellesskap». Istedet var det modernitetens spenninger som ble fremtredende: sosial oppløsning, åndelig tomhet, psykologisk ustabilitet, nihilisme, anomi.

Med henvisning til Peter Berger anfører Griffin at modernismen var drevet av en søken etter en ny «hellig overbygning», en overordnet meningsbærende struktur som kan gjenopprette tilgangen på noe transendent. Fascismen, med sin karakteristiske myte om nasjonal eller etnisk renselse og gjenfødelse (palingenese), er dermed et eksempel på en politisk («programmatisk») form for modernisme – ikke en anti-modernistisk bevegelse, slik mange tidligere ville sagt. Denne radikale programmatiske responsen på det moderne speiler mer eksperimentelle kunstformer som på sin måte også forsøkte å skape en opplevelse av transendens (det Griffin kaller «epifanisk» modernisme). Både politisk og kunsterisk modernisme innebærer derfor såkalt «kreativ destruksjon», en kontinuerlig «dialektikk mellom kaos og (ny) orden, fortvilelse og håp, dekadens og fornyelse.»

Griffins rammeverk har mye for seg fordi det vektlegger modernisme som en religiøs eller pseudo-religiøs søken etter nye former for transendens, som ofte innebar ideer om en storstilt gjenfødelse eller fornyelse av en Vestlig sivilisasjon i (antatt) forfall. Men antakelsen hans om at kristendom ganske enkelt ble sett som del av den forgagne fortiden, en diskreditert og døende «hellig overbygning», holder rett og slett ikke vann. Som vi har sett er historikere enige om at kristendom fortsatt hadde svært sterk innflytelse. Men selv de modernistene som følte det slik kunne ikke unngå å stå i en formativ spenning opp imot kristendommen, så lenge de forsøkte å konstruere alternative visjoner: å konstruere visjonen om en Ny Tid må nødvendigvis involvere å konstruere et bilde av den Gamle.

For det andre fører Griffins stemoderlige behandling av kristendom til at han overser de kristne modernistene, som ofte var konvertitter eller tilbakevendte troende. Men faktisk gir Griffins rammeverk oss en ny måte å forstå akkurat disse på: For disse modernistene ble svaret på følelsen av åndelig tomhet og samfunnsmessig dekadens ikke en eller annen alternativ religiøs visjon, men heller en revitalisert og radikalisert kristendom. Her er det massevis av rom for ny forskning. Hvordan responderte individuelle kristne modernister på andre former for kunsterisk eller politisk modernisme? Hva skiller kristne modernister fra deres mer «mainstream»-kristne samtidige? Og hvordan forholdt kristne modernister seg til de liberalteologiske strømningene og debattene i kjølvannet av pave Pius Xs fordømmelse av «modernismen»?

For det tredje legger Griffin for mye vekt på selve det moderne som noe angstfylt. For noen modernister var det kirken, ikke moderniteten, som var den Store Fienden, og sivilisasjonens revitalisering var kun mulig ved at man fikk gjort ende på dens innflytelse. For James Joyce betydde det å skrive en hel materialistisk «Bibel» i Ulysses. For Joyce var moderniteten tvetydig; frigjørende og ødeleggende, leken og engstelig. Griffins forståelse av modernisme som dekadens-og-revitalisering må supplementeres med en tydelig bevissthet om kristendommens kulturelle rolle hvis vi skal ha håp om å forstå mer komplekse modernistiske stemmer som Joyces.

Hvis den modernistiske krisen er sammenvevd med et komplekst og ambisiøst tilsvar på Vestlig modernitet, så er det relevant å se til nyere arbeid i teologi og idéhistorie som vektlegger modernitetens teologiske opphav. Bak John Milbanks teologiske «radikal ortodoksi»-bevegelse ligger premisset om at det «sekulære» domenet måtte «konstrueres og etableres, både i teori og praksis.» Den sekulære moderniteten er det kulturelle resultatet av en spesifikk kristen-teologisk selvforståelse som stammer fra senmiddelalderens nominalisme, den protestantiske reformasjonen og 1600-tallets augustinianisme, der det «hellige» ble fullstendig privatisert, åndeliggjort og plassert i en transendent sfære, og der naturen, menneskelige handlinger, og samfunnet ble rekonstruert som domener styrt av autonom og formell makt. Ifølge denne forståelsen er ikke «sekularisering» en naturlig eller uunngåelig utvikling, men et langsomt konstruktivt prosjekt som dypest sett er teologisk, eller i det minste i konstant dialog med teologien.

Charles Taylors nå velkjente A Secular Age utbroderer dette bildet ved å beskrive den gradvise overgangen fra middelalderens «porøse» identitet – med flytende overganger mellom selvet og verden, omgitt av åndskrefter, grunnleggende sosialt – til modernitetens «polstrede» identitet, som er adskilt fra alt «utenfor» sinnet, som er autonomt men også kanskje isolert. Det er som om Taylor gir en genealogi av det «hyperbevisste» schizofrene selvet Louis A Sass beskriver i Madness and Modernism. Selv modernitetens fragmenterte subjekt har teologiske røtter.

Alt i alt viser dette perspektivet at kunnskap om teologi og kristendomshistorie er høyst relevant i møtet med en av de mest innovative periodene i moderne litteratur.

photo-1419640303358-44f0d27f48e7

 

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert. Obligatoriske felt er merket med *