Ingen judeo-kristen kulturarv

I et intervju i 1999 lirte den altfor hyppig siterte sosiologen Jürgen Habermas av seg følgende remse:

«Universalistic egalitarianism, from which sprang the ideals of freedom and a collective life in solidarity, the autonomous conduct of life and emancipation, the individual morality of conscience, human rights and democracy, is the direct legacy of the Judaic ethic of justice and the Christian ethic of love. This legacy, substantially unchanged, has been the object of continual critical appropriation and reinterpretation. To this day, there is no alternative to it. And in light of the current challenges of a postnational constellation, we continue to draw on the substance of this heritage. Everything else is just idle postmodern talk.»

Først litt om hva dette ikke betyr: Det betyr ikke at Habermas synes kristendom eller jødedom som sådan er noe å samle på, eller at de bør anerkjennes som legitime utgangspunkt for sivilisert diskurs på livssynstorget. No, sir! Han aksepterer simpelthen at jødisk og kristen tenkning har spilt en rolle i vestlig idéhistorie – en banal innrømmelse som ikke sier særlig mye – og fremholder at vi ikke kan velge noen annen historisk arv enn den vi nå en gang har. Ingen kan bruke Habermas som vitne på sin egen overbevisning om at moderne vestlige verdier er grunnløse uten kristendommen, eller jødedommen for den saks skyld. Han sier ikke at kristen tenkning bør spille noen rolle i dag.

Hva sier han da? Habermas stiller seg (om ikke først, så langt fremme) i rekken av forskere som bruker en historisk tilnærming for å kritisere tanken om det “sekulære” som noe nøytralt, noe universelt og allmenngyldig, et slags minste felles multiplum bakenfor alle tenkelige kulturelle uttrykk og forutsetninger. Han kritiserer et bilde av en transcendent og tidløs sekularitet uberørt av historiske prosesser, som bare venter på å bli oppdaget under lag på lag med kulturelle normer og religiøse “memes”. Ved å si at det sekulære har historiske røtter og dermed er geografisk og kulturelt betinget undergraver Habermas (og andre som vil være”post-sekulære”) dette bildet.

Den frigjørende sekulariteten som ifølge disse kjennetegner  det moderne samfunnet er ei suppe som har blitt kokt på de merkeligste ingredienser, noen flere tusen år gamle, andre ferske rett fra hagen. Blant de første hovedingrediensene var jødedom og kristendom. Disse legger liksom hovedgrunnlaget for blandinga som skjer senere, og det kan man like gjerne innrømme selv om man kanskje er glad for at de ikke setter så tydelig preg på suppa lenger.

Så langt Habermas. Endel kristne apologeter forsøker gjerne å trekke litt mer ut av denne avmålte anerkjennelsen av tradisjonen de mener å stå i. De vestlige moderne verdiene må fremfor alt, sier de, sees som direkte resultater av såkalt «judeo-kristen» tenkning, særlig om Gud, men også om menneskene og våre moralske kompasser. Derfor må vi, sies det videre, komme tilbake til den (jødisk)kristne folden hvis vi vil beholde menneskerettigheter eller moralske prinsipper eller hva det nå skal være.

Ikke bare er dette mye mer enn Habermas ville gått med på; det skaper også nye problemer. Disse problemene er i ferd med å vokse seg store og alvorlige. For det er ikke bare kristne apologeter som griper til ideen om en vestlig “judeo-kristen” arv som et nødvendig grunnlag for moderne sekulære verdier. Det samme gjør de fremvoksende høyreekstreme og populistiske partiene og organisasjonene i Europa.

I et åpent brev til Paven ber for eksempel nederlandske Geert Wilders, grunnlegger av det høyrepopulistiske Frihetspartiet (PVV), om hjelp til å “forsvare Vestens judeo-kristne sivilisasjon, som til og med ateister og agnostikere har sin frihet og sitt demokrati fra.” En av partiets representanter, Martin Bosma, mener “nederlandske borgere må verdsette sitt lands kristne bakgrunn. Nesten alle våre verdier har rot i kristendommen. Demokrati, skillet mellom kirke og stat, toleranse…” (De Schijn-Élite van de Valse Munters, s.68)

Deres politiske forgjenger Pim Fortuyn, som gjorde seg kjent for å beskrive Islam som en tilbakestående kultur, skriver at “problemene knyttet til integrering og gjensidig aksept bunner i forholdet mellom den judeo-kristne humanistiske kulturen på den ene siden, og den islamske kulturen på den andre.”(De Verweesde Samenleving, s.83) “Jeg bruker her det vide kulturbegrepet bevisst”, sier han videre, “fordi man kan forlate sin religion […] men ikke sin kultur.” Med denne selsomme logikken i bånn argumenterte han for å utestenge også kristne eller ateistiske flyktninger dersom de kom fra “muslimske kulturer”.

På samme måte sier manifestet til Pegida at den tyske anti-islamske organisasjonen søker å “bevare og forsvare den vestlige kulturens judeo-kristne karakter (punkt 13)”. Her kan det bemerkes at både PVV i Nederland og Pediga er tydelige forsvarere av den sekulære staten og homofiles rettigheter. Det er altså ingen konservativ kristendom slik vi kjenner den fra Norge det er snakk om her. Ifølge Ernst van den Hemel, som har forsket på dette, er det jevnt over laber interesse for kristen eller jødisk tenkning som sådan blant Pedigas medlemmer. Som i Nederland benyttes begrepet “judeo-kristen arv” for å gjøre det utenkelig å inkludere Islam i et sekulært samfunn: siden sistnevnte vokser frem fra en “judeo-kristen” rot, så er ikke Islam kompatibelt med det. Enkelt og greit, altså: Steng grensene!

Dette burde være noe å tenke på for kristne kulturkrigere som ikke egentlig er så lystne på å spille ball med organiserte rasister.

Så hva kan man gjøre? Vel, ikke gå tilbake til en tanke om at moderne sekularitet er noe tidløst, noe løsrevet fra historiske prosesser og mer eller mindre tilfeldige kulturelle “blandinger”. Det toget har gått. Vi er nødt til å ta inn over oss historiske saksforhold.

Men faktisk er det nettopp på historisk grunnlag vi kan bryte illusjonen om en “judeo-kristen” arv som er tydelig avgrenset fra den islamske tradisjonen. Islam er en like sentral ingrediens i den vestlige moderne suppa som kristendom, jødedom og nyplatonisme (dette er de fire store, og størst av disse er nyplatonismen – men den er ikke tema her).

I en annen post har jeg nevnt hvordan Islams store tenkere var uvurderlige kilder for de kanoniserte vestlige filosofene og teologene når det gjelder spørsmål om sinn og identitet, fri vilje, teksttolkning og mer. Men det var på ingen måte slik at Vesten fra nå av tok over stafettpinnen og la Islam bak seg i løypa.

For eksempel: De italienske renessansekunsternes innovative sentralperspektiv regnes som karakteristisk for den europeiske moderniteten, noe som skiller den fra kunsteriske tilnærminger i den islamske tradisjonen. Men den ble til på grunnlag av og i samspill med optiske teorier utviklet av den arabiske matematikeren Ibn al-Haitham (Alhazen kalte de ham på latin). Disse teoriene var nok kjent ved de europeiske universitetene fra 1200-tallet av (han skrev dem to hundre år tidligere), men ble ikke “oversatt” til kunsterisk praksis før på 1400-tallet.

Og i det som går for å være selve den europeiske (sekulære) gullalderen, den såkalte opplysningstiden, hentet fremstående britiske tenkere inspirasjon fra Muhammeds politiske filosofi (både i Medina og Mekka, for de som er opptatt av slikt) til sitt arbeid med utformingen av den moderne republikanismen –som igjen senere ble eksportert til Amerika. Da den europeiske kristne kirkens korrupsjon og maktbruk var en kilde til frustrasjon, ble Islam sett som et arsenal av spennende ideer om likeverd og fredelig sameksistens, og et forbilde når det gjaldt progressiv likestilling mellom kjønnene.

Særlig var protestantene begeistret. Siden slutten av 1500-tallet ville verken Paven eller Spania (datidens absolutte stormakt) ha noe med oppviglerske engelskmenn å gjøre, og for engelske protestanter ble muslimene – som slik de så det var like avvisende til avgudsdyrkelse som dem selv – naturlige allierte. Disse alliansene førte til møter (oftest mellom handelsfolk) som igjen gjorde at muslimske karakterer og perspektiver fant veien inn i både Marlowe og Shakespeares skuespill – i begynnelsen som stereotyper, riktignok, men over tid stadig mer realistiske.

Også romantikkens kanoniske diktere – som Coleridge, Goethe, Byron, Shelley, Emerson og andre som assosieres med dette høydepunktet i den vestlige moderne kulturarven – møtte islamsk tenkning med stor seriøsitet, respekt og interesse. De hadde ikke et romantisert bilde av Islam som noe “orientalsk” og fremmed, men lot sine egne arbeider vokse frem fra sin omgang med blant annet arabisk språk, litteratur, filosofi og teologi.

Så hvis vi først skal forholde oss til europeisk historie og kulturarv må vi konkludere slik: ingen av de erketypiske “europeiske” prestasjonene Habermas og vennene hans feirer – den universelle egalitarismen, den politiske republikanismen, kunstens sentralperspektiv, opplysningstidens vektlegging av individets autonomi og moralske ansvar, romantikkens kunstneriske og følelsesmessige frigjøring – kan løsrives fra sin islamske arv.

Islam er ikke en kontrast til vestlig kulturarv. Islam er en like viktig og grunnleggende strømning i og positiv bidragsyter til den vestlige idéhistorien som jødedom eller kristendom noen gang var – ikke bare i middelalderen, men gjennomgående helt opp til vår egen tid. Å gi de to sistnevnte status som litt mer “vestlige” og sette dem opp som en slags avgrenset europeisk identitetsmarkør i kontrast til Islam er ganske enkelt feil.

verrocchio_madonna_with_saint_john_the_baptist_and_donatus_1475_1483

Kommentarer (3)

Bannlyst

Hagars fortelling i Det gamle testamentet er en kritikk av utstøting av personer som ikke anerkjennes som rene nok til å være innlemmet i Guds folk, skriver Ekaterina Kozlova i dette gjesteinnlegget. Ekaterina fullførte sin doktorgrad ved Oxford sommeren 2015. Hun forsker på Det gamle testamentet (særlig 1. mosebok og Jeremia) og antikke kulturer, med fokus på temaer som sorgprosesser og begravelsesritualer, hvordan kvinner fremstilles, dyremetaforer og krigføring. Så da skulle det være nok å ta av. Utover det er hun av sportslig legning (bacheloren hennes fra Moskva var i sport og fysioterapi) og hun fyller den lille fritiden sin med svømming og camping. Boken hennes Maternal Grief in the Hebrew Bible vil bli utgitt på Oxford University Press.


Fortellingen om Hagar slik den fremstilles i 1. mosebok kapittel 16 og 21 er velkjent: hun blir den aldrende patriarken Abrahams andre kone, for å produsere avkom for ham i hans ufruktbare kone Saras sted. Men så får Sara sønnen Isak, og forlanger at Hagar og hennes sønn skal fjernes fra husholdet med makt. Det er denne bannlysningen jeg vil se nærmere på her.

Teksten om Hagars forkastelse (1. mos. 21) preges av et problem som har fått mange lesere til å klø seg i hodet. Gåten ligger i den uvanlige ordstillingen (på grunnteksten) i vers 14. Her settes frasen “og barnet” på slutten av setningen, slik at det ser ut som også Ismael ble lagt på skuldrene til Hagar sammen med alle tingene Abraham sendte med henne. Dette er pussig, for ifølge fortellingens egen tidsregning er Ismael minst sytten år gammel. Hvorfor tegner kapittelet et bilde av en mor som bærer en voksen sønn ut i ødemarken der han nesten dør?

De fleste forskere mener at det dreier seg om en feil, at den underlige ordstillingen viser at fortellingen ble satt sammen av en redaktør, og at vedkommede ikke helt klarte å skjule alle sømmene i lappeteppet sitt (derfor «rettes» det også i de fleste oversettelser – på norsk kan man enkelt se forskjellene mellom Bibelselskapets oversettelser fra 1978 og 2011: 1978-utgaven plasserer Ismael på ryggen til Hagar, 2011-utgaven tar ham ned igjen. S). Jeg tror imidlertid at dersom vi gjør oss kjent med den historiske konteksten, så vil vi se at redaktøren handler bevisst og med en klar agenda. Han sier veldig mye, selv om det for våre moderne øyne ser veldig lite ut.

I flere utenombibelske tradisjoner kan vi lese om en død eller døende helt som bæres på skuldrene til en kvinne, ofte en mor, enten til dødsriket eller til sitt gravsted. Heltens siste reise ender da oftest i en gjenfødelse/oppstandelse eller i en mirakuløs redningsaksjon. Hvis redaktørens inkludering av frasen “og barnet” er gjort med vilje, så ville det knytte kapittel 21 til et kjent motiv i det nære østen: en helts død og “oppstandelse” i sammenheng med en maktkamp i samfunnet.

Eksemplene er mange. En kanaanittisk versjon finnes i en tekst fra Ugarit (Ras Shamra i det moderne Syria). Her blir den unge helten/guden Baal lokket ned til dødsriket, hvorpå han dør. Etter at han er død leter gudinnene Anat og Shapsh etter kroppen hans. Når de finner den, løfter Shapsh den opp på skuldrene til Anat, hvorpå hun bærer ham opp på høyden Zaphon, og gravlegger ham der. En tid etter dette kommer Baal mirakuløst tilbake til livet.

Egyptiske paralleller finnes ikke bare i myter, men også i begravelsestekster, ikonografi, og møbelornamenteringer. I én egyptisk myte kommer dette gjennomgående temaet til uttrykk ved at en mor (navngitt ulikt i ulike versjoner) forvandler seg til en ku og bærer en mannlig gud på ryggen til et trygt sted. I tidlige versjoner er det gudinnen Neith som redder solguden Ra fra sine andre barn og bærer ham på ryggen gjennom kaosets vannmasser. I en senere versjon er det gudinnen Nut som etter et menneskelig opprør bærer solguden tilbake til himmelen.

Myten kom til å representere dagens og nattens syklus: solguden drar til dødsriket for så å gjenoppstå. Temaet spilte også en viktig rolle i begravelseskulturen, der det gav lovnad om trygg reise fra liv til død og til gjenfødelse. I sarkofagen til kong Mernepath, for eksempel, er en inskripsjon der en guddommelig morsfigur taler til kongen om at hun vil bære ham på ryggen sin.

I tillegg til disse parallellene inneholder de nevnte mytene flere detaljer som også finnes i sagaen om Ismael: helten er i fare som følge av en konflikt innad i familien (1. mos. 21:1-11); helten får hjelp av et kvinnelig nært familiemedlem; parets farefulle reise forbindes med døden eller dødsriket (1. mos. 21:15-16): og helten reddes eller gjenoppstår på mirakuløst vis (1. mos. 17-21).

Hvis det stemmer at redaktøren bevisst knytter Hagars fortelling til dette kjente mytiske temaet, så må vi spørre oss: Hvorfor? Hva vil han fortelle?

Et gjennomgående og grunnleggende tema i 1. mosebok er patriarkalske sykluser, og etableringen av folk gjennom forfedre. Det er ikke bare Ismael redaktøren plasserer på Hagars skuldre ved å inkludere den lille frasen “og barnet”, men hele den etniske slektslinjen som skal komme fra ham. Hagar og Ismaels fortelling står, for redaktøren, for hele dette folkets fortelling. Den bannlyste matriarken bærer alle sine etterkommere på sine skuldre, og eksemplifiserer det enkle poenget at ens identitet ikke er fundert i en selv, men i relasjon og hengivelse til andre og deres sak. Gud gjentar sitt løfte fra kapittel 16, om at hennes etterkommere skal bli for tallrike til å telles.

Uten Abrahams beskyttelse befinner Hagar og Ismael seg i en svært sårbar sosial situasjon. Her drar redaktøren nytte av Hagars egyptiske herkomst, og knytter fortellingen direkte til hennes mytiske og religiøse arv: det beskrevne død-og-oppstandelses-mønsteret. Redaktøren fremhever med dette Hagars sentrale rolle i Ismaels liv, hans mirakuløse gjenreising og hans fremtid som et nytt folk –  hun ber for ham i ødemarken og hjelper ham senere å etablere familie. Denne myndiggjøringen av Hagar er enda mer bemerkelsesverdig når vi husker at et sentralt tema i 1. mosebok er etableringen og avgrensningen av det israelske folket. Her velger redaktøren på en kreativ og positiv måte å vektlegge Hagars status som utlending, og hennes rolle som fremtidig ‘landsmoder’ for et ikke-israelsk folk.

Det er også verdt å merke seg parallellene til de mange skriftstedene som beskriver hvordan Gud selv bærer og nærer sitt folk i livets vanskelige situasjoner. Som sagt viser de mange parallellene og tematiske detaljene at symbolismen i Hagars fortelling er knyttet til andre, ikke-israelske, kulturer i det nære østen. Men dette ville gitt gjenklang i mer ‘hjemlige’ symboler, der Guds omsorg og ‘bæring’ var inspirert av naturen (5. mos. 32:11) og relasjonen mellom foreldre og barn (5. mos. 1:31). Redaktøren må ha vært klar over hvordan bildet av Hagar med Ismael på skuldrene ville implisere en parallell med Gud selv.

Hvem er det redaktøren henvender seg til? Basert på overlapper i beskrivelsene av etnisiteter, ekteskapsformer og landområder pleier forskere å datere 1. mosebok til etter eksilet i Babylon, sammen med bøkene Esra og Nehemja. Bibelens første bok (i innholdsfortegnelsen) bør altså leses som samtidig (redigert) med bøkene som forteller om hendelser som skjedde flere hundre år etter patriarkene. Esra og Nehemja omhandler tilbakevendingen fra Babylon og gjenresningen av Jerusalem som hovedsete for Guds utvalgte folk. Esra 9 og 10 forteller om drastiske ekteskapsreformer som ble innført for å skille ut “urenheten” som Israels menn (!) i følge noen hadde besudlet seg og hele folket med ved å gifte seg med kvinner fra andre (og dermed «av naturen» urene) folkeslag. Hagars fortelling er redigert i denne konteksten, og likheten mellom hennes skjebne og det de utstøtte kvinnene (og barna) opplevde i kjølvannet av reformenes forsøk på å gjeninnføre det «rene» ekteskapet er åpenbar. Det er ikke usannsynlig at fortellingen kan ha vært en viktig kritikk av disse ekteskapsreformene mens de pågikk. Hagars tårer og skuldre fremheves på vegne av de fraskilte hustruene (og barna) til Judas mannlige eliter, et tydelig forsvar for dem som ble utstøtt som “urene”.

Med en slik «identitetens hermeneutikk» (for å låne et begrep fra NT-forskeren Klyne Snodgrass) kan vi se at fortellingen sier noe om hvem Hagar er, ifølge redaktøren også i Guds øyne. Hagars fortelling er en kritikk av utstøting av personer som ikke vurderes som rene nok til å være innlemmet i Guds folk, en kritikk av tanken om at deres innlemmelse gjennom ekteskap representerer et frafall fra Gud, at de må fjernes for å gjenopprette en (innbilt) tapt «renhet». Ved å plassere Ismael på Hagars bøyde skuldre erklærer redaktøren av bibelteksten, stikk i mot sin samtids religiøse puritanisme, at Gud identifiserer seg med disse utstøtte og anerkjenner deres rett.

Jean-François_Millet_-_Agar_et_Ismaël

Jean-François Millet, Agar et Ismaël, ca 1845(?)

Kommentér