Marius Timmann Mjaaland: «Systematisk teologi»

”Til tross for alle ting fortsetter vi å bruke ordet ’Gud’”, skriver Rowan Williams innledningsvis i sin essaysamling On Christian Theology. Marius Timmann Mjaaland, professor ved Det teologiske fakultet, fortsetter også å bruke ordet ”Gud”, til tross for alle ting. ”Hva er Gud? Hva er det å ha en gud?” spør Mjaaland på første side i den nylig utgitte boken Systematisk teologi. Spørsmålene retter seg til bokens adressater: akademia, samfunnet og teologer – herunder kirken.

Hvis man leter etter en lærebok som gir et generelt innføringssveip i teologiens metoder, temaer og historier, bør man kanskje ikke begynne med Systematisk teologi. Mjaaland har ikke skrevet en introduksjonsbok, men en interdisiplinær fagbok støpt i evangelisk-luthersk form, som drøfter samtidens grunnleggende teologiske problemstillinger. Sist gang det ble utgitt noe lignende på norsk, var Christian Ihlens Dogmatikk i 1946, ifølge forfatteren. Derfor er det bare å forvente at Systematisk teologi ligger oppslått på lesesaler og skrivebord i tiden fremover.

Systematisk teologi er trinitarisk strukturert, og skiller seg slik ikke vesentlig fra andre tradisjonelle fremstillinger av dogmatikken. Før bokens tre hoveddeler – skapelse (”Makt og avmakt”), frelse (”Logos og pathos”) og nyskapelse (”Ånden og kroppen”) – innleder Mjaaland med et prolegomenaPaul Tillich er en metodisk ledestjerne: Slik Tillich stilte spørsmål han anså som sentrale i sin samtid, men ikke forsøkte å gi endelige og definitive svar, fortolker Mjaaland systematisk teologi som både helhetlig og fragmentarisk. Teologiens oppgave er derfor universell og kontekstuell, og det handler om ”å utvikle en trinitarisk fundert, kritisk analyse av kristen tro, praksis og tenkning” (s. 21).

”Hvilken mening har det å tale om Gud?” spurte Rudolf Bultmann i 1925. I teori- og metodekapitlet foretar Mjaaland en kritisk lesning av protestantisk teologi i det 20. århundret, i all hovedsak tyske teologer. Her påviser han at gudstenkning og –tale tenderte til å bli et spørsmål om mening. Uavhengig av om metoden var hermeneutisk, eksistensiell eller åpenbaringsteologisk, syntes man ikke å unngå at det klassiske gudsbegrepet nærmest ble synonymt med ”det som gir absolutt, ubetinget og overordnet mening” (s. 51). Hvorvidt Mjaalands tolkning yter de mangefasetterte forfatterskapene rettferdighet, faller utenfor bokanmeldelsens rekkevidde, men hypotesen maner til kritisk etterprøvning for lesere.

Fordi nittenhundretallsteologene er premissleverandører for teologi i dag, er meningsbegrepet fortsatt i brennpunktet. I så henseende er Mjaalands Systematisk teologi en eksperimentell perspektivforskyvning. Forfatteren tar til orde for en topisk teologi, som ”tar utgangspunkt i bestemte steder eller temaer (topics) og organiserer den teologiske refleksjonen ut fra disse, fremfor å forsøke å underordne alle temaer en bestemt logikk” (s. 21).

Slik forstått er teologi steder å spørre fra. Ett sted er Gud, uten hvem det ikke finnes et sted i teologien. Men stedet Gud er ”så omfattende og grunnleggende at det forstyrrer språkets forsøk på å trekke en grense” (s. 89). Teologiens primærsted har dermed en velsignet irrelevans heftet ved seg: Ikke alle tekster, fenomener, erfaringer og liturgiske riter er umiddelbart meningsfulle for mennesket av i dag. Men teologiens ikke-samtidighet kan forstyrre og forrykke den verden vi tar for gitt, og slik muliggjøre et kritisk perspektiv på oss selv og samtiden, mener Mjaaland.

Bokens kanskje viktigste samtalepartner er Martin Luther. Luthers korsteologi og distinksjonen mellom den skjulte og den åpenbarte Gud er springbrettet for et ledemotiv i bokens hoveddeler: Differensen mellom Gud og avgud, differensen mellom Skaperen og det skapte, differensen mellom saken og tegnene – det er sågar en ”urdifferens” innskrevet i det trinitariske gudsbegrepet. Gud er altså åpenbart-skjult, både Avstand og Ansikt. Hvis forskjellen kollapser eller oppheves, er det nødvendig med et apofatisk memento til teologikonstruksjoner som politiserer mysteriet eller tenderer mot å sette likhetstegn mellom egne gudsbilder og –representasjoner og Gud selv. Ikke slik at den skjulte Gud skjuler et mørke, forsikrer Mjaaland, men for å unngå idolatri, projisering og selvbedrag vektlegger han den apofatiske tradisjonen.

I sin gjennomgang av apofatisk teologi gjør forfatteren seg bruk av så forskjellige figuranter som en Dionysios Areopagita og en Emmanuel Levinas. Men postmoderne filosofisk apofatisme er av flere teologer blitt kritisert blant annet for å være praksis- og kroppsløs, en tankefigur, og derfor hadde kanskje fremstillingen i boken vært tjent med en differensiering mellom ulike former for apofatisme? Her kan mystikkforskeren Bernard McGinns skjematisering av apofatiske teologier være til hjelp: 1) Den teologiske praksisen som ”av-sier” påstander om Gud for å sikre guddommelig transcendens; 2) den asketiske praksisen som innebærer frigjøring av begjær og vilje fra falske mål (McGinn oppgir Mester Eckhart som hovedeksempel); 3) den paradoksale teologien om guddommelig fravær som guddommelig smerte (Martin Luthers korsteologi og Johannes av Korsets ”mørke natt” inngår i denne gruppen). Den anglikanske teologen Sarah Coakley legger så til en fjerde modell, nemlig 4) den distinkte moderne formen for radikalt guddommelig fravær.

Nettopp ”spørsmålet om gudsbilder og imaginasjon har i noen grad erstattet spørsmålet om Gud” (s. 224). Fristelsen og faren ved en slik dekonstruksjon, som for eksempel i konstruktiv teologi, er en ideologisering av teologien: ”Gud” blir navnet på det moralske overjeget, advarer Mjaaland. At såkalt subjektiv forsoningslære har fått tolkningsmonopol i samtidens katolske og protestantiske soteriologi, er et eksempel på dette, påpeker han. I sine kritiske kommentarer til ”en sentimental kjærlighetsdiskurs” – foruten frigjøringsteologen Jon Sobrino er det litt uklart hvem forfatteren har i tankene – skulle jeg ønske at Mjaaland hadde utviklet tematikken ytterligere, særlig når det gjelder Jesus som soning og offer, ”sonofferet”, samt Guds vrede (s. 239).

I kapitlene om kristologi og pneumatologi er distinksjonen mellom transcendens og immanens, som ivaretar den ovenfor omtalte differensen, et stadig tilbakevendende motiv. I og med Jesu liv, død og oppstandelse aktualiseres en transcendens i det immanente: Gud er skjult til stede i Jesus, Kristus er skjult til stede i Gud. Derfor er overskridelsen og overskuddet nærværende midt i livet, i lidelsen og kjærlighetens lidenskap, som mulighet og gave. Ved Den hellige ånd er Gud representert i verden, ”som immanent transcendens”, skriver Mjaaland (s. 281).

Mjaalands sakramentale virkelighetsforståelse er således en kritikk av populærfremstillinger av skillet mellom transcendens og immanens, hvor Gud henvises til det hinsidige og menneskelig erfaring og kunnskap til det dennesidige. Men med en slik reduktiv forståelse av ”religion” følger troens privatisering og fellesskapets atomisering, innvender forfatteren. I kirkens sakramenter blir den immanente transcendensen synliggjort i fortettet form. Våre kropper er altså et sakramentalt sted. Slik sårene i Jesu brutte kropp synliggjør Guds herlighet, slik er den sårbare, dødelige kroppen stedet for guddommelig nærvær (s. 288). Og til tross for at kjøttet skal dø og miste sitt fotfeste i verden, er håpet at mennesket ikke mister ”sitt sted i Kristus” (s. 340). Siste ord er altså ikke sagt, til tross for alle ting.

”Hva er Gud? Hva er det å ha en gud?” Systematisk teologi er en velskrevet og grundig gjennomtenkning av spørsmålet, som vekker mange nye spørsmål. Jeg sier som Augustin: Tolle, lege!

Bokanmeldelsen ble først publisert i Luthersk Kirketidende.

Foto: Vårt Land
Kommentér

Fordi du er knust

Vi deler opp verden i to: hellig og profan, åndelig og kroppslig, guddommelig og menneskelig. Skilsmissen skjuler en underbevisst undervurdering av det materielle og det mundane. Det profane, det kroppslige og det menneskelige, med alt hva det innebærer, er ikke begrepsparenes bedre halvdeler, men synes snarere å referere til en lavere virkelighet, og i en mer ideell verden kunne kanskje homo sapiens perfeksjoneres til å bli homo deus.

Oppsplittingen har en rekke konsekvenser, blant annet i vårt syn på ting. ”Jeg fant, jeg fant!” roper Askeladden når han ser tilsynelatende ubrukelige ting langs landeveien, men brødrene bare fnyser: ”Fy kast’n!” Folk flest er blitt brødrene til Espen Askeladd i eventyret Prinsessen som ingen kunne målbinde. Konsumerismens bruk-og-kast-kultur er en samtidens inkarnasjon av holdningene til Per og Pål. Avstand til naturens råvarer, de manuelle arbeidernes livssituasjon og selve produksjonen fremmedgjør forbrukeren i møte med tingen. Opplevelsen av alienasjon er satt i system i og med fabrikantens planlagte foreldelse, det vil si: ”Produktdesign har som mål at ting skal gå i stykker eller bli utdatert hurtig”, som vi nylig kunne lese i Morgenbladet.

Synet på ting avslører en kultur, avdekker en teologisk estetikk, avler en måte å være i verden på. I skapelsesteologisk lys er ikke en ting et dødt objekt, tingen er ”gravid” med en hel verden og bærer på et uuttømmelig dyp. Et illustrerende eksempel på et slikt metafysisk syn på ting er å lese i Benedikts regel, hvor det blir gitt følgende stillingsbeskrivelse av den optimale klosterforvalteren: ”Han skal betrakte alle klosterets redskaper og samtlige eiendeler som om de var alterets hellige kar, og ikke anse noe som for lite til å bry seg om”.

I boken Himmelska kroppar skriver teologen Ola Sigurdson: ”En ting som ting, er noe som angår mennesket, noe som er viktig for oss på grunn av dens muligheter. I et av sine essayer gir Heidegger en fenomenologisk redegjørelse av en kanne og viser hvordan kannen bærer på en kompleks mening i den menneskelige livsverden, som en mulighet til å utøse drikkoffer til gudene: ’Kannens egenskap av å være kanne består i drikkofferets gave’. Denne muligheten hører til kannens karakter av å være kanne og er ikke bare et bruksområde for kannen. Dette drikkofferet viser at himmelen og jorden, dødelige og guder, hører sammen”.

For å få litt avstand til den vestlige søppelmentaliteten, eller rettere sagt: vestens syn på hva som skal søppelsorteres, er det opplysende å se på tingenes tilstand i Japan. Fordi ting synliggjør historien, særlig de gjenstandene som er blitt merket av tidens tann, verdsetter japanere sine ting. Så når en keramikkvase går i tusen knas, blir den ikke kastet, den sendes til reparasjon. Og da ser noen sitt snitt til å levere den ødelagte vasen til en kintsugi-kunstner. Teknikken og estetikken som ligger til grunn for kintsugi skriver seg tilbake til 1500-tallet. Idealet i denne håndverkstradisjonen er ikke å gjenopprette den knuste keramikkvasen til dens originale utgangspunkt. Poenget er slett ikke at den skal bli god som ny igjen, i stedet detaljmarkerer reparatøren bruddene, sårskadene, arrene.

Reparasjonen er vellykket hvis, og bare hvis, tingen fortsatt er funksjonell og sprekkene iøynefallende. Den knuste keramikkvasen blir riktignok hel og fin igjen, men sårkantene synliggjøres og særpreges ved hjelp av en spesiell type emalje, hvis viktigste ingrediens er gull. Sprekkene skal skinne, glitre som gull. De japanske glosene kin og tsugi betyr noe slikt som: ”det å sette sammen med gull”. Minnet om merkene slettes ikke ut av minnet, men blir til minnesmerker.

Det kristne livet er et materielt liv. Inkarnasjonens teologi, med alt hva det innebærer, er et stort ja til det profane, det kroppslige og det menneskelige. Troen manifesterer seg i det materielle og blir aldri så synlig og satt på sin spiss som i liturgien. Og et, i mine øyne, høydepunkt i gudstjenesten er brødsbrytelsen, i ordets opprinnelige betydning. I mange av våre blodfattige liturgier benyttes simple oblater, så dramaturgien lider under bruken av mangelfulle artefakter, men i de sammenhengene der det blir brukt brød på ”ordentlig”, er teologien ikke til å ta feil av: Brødsbrytelsen iscenesetter alle tings brutte og brustne DNA.

Å, det øyeblikket prestens skjelvende hender på brutalt vis bryter brødet! Selv ikke Gud er unntatt: Guds eget kroppsspråk er sårbart og såret. ”Jesus er såret som aldri kan bli helbredet”, sa Maximus Bekjenneren. Slik Kristi kropp ble brutt i historien – og brytes hver gang i liturgiens gjentagelse – slik forblir kirkens kropp splittet og såret, og det gjelder så vel kollektivets sosiale kropp som våre fysiske kropper.

Skinnet bedrar, det er ikke gull alt som glimrer. Som oftest assosieres ordet ”perfekt” med noe som er feilfritt, uten flekk og lyte – selv ikke kvinnens underliv er unntatt dette diktaturet, melder NRK-serien ”Innafor”. Egentlig har det latinske ordet perfectus et mye mer dynamisk meningsinnhold enn det vi tillegger det. Perfectus betyr også ”å fullføre”, ”å gjøre noe ferdig”. Jesu siste ord på korset, slik Johannes gjengir dødsøyeblikket, er: ”Det er fullbrakt!” Oversetterne kunne like gjerne valgt en annen variant: ”Det er perfekt!” Korsteologi kan således være spikeren i kisten for umenneskelige tvangsforestillinger om moralsk, kroppslig, intellektuell og åndelig perfeksjon.

Å være menneske er å feile og falle, mangle og miste. På tusen måter er noe i oss gått i tusen knas, og våre biografier har skjulte sider som vi på rent instinkt sorterer som søppel. ”Vi vender oss bort fra lidelsen og flykter inn i atspredelser eller prosjekter som skal realiseres. Vi flykter til og med inn i ulike bønnegrupper og åndelige teknikker. Slik forsøker vi å glemme”, skriver Jean Vanier i boken Den brutte kroppen. Og videre: ”Jeg har likevel vokst i håp og tillit til lyset som skinner i hver enkelt, troende som ikke-troende. Ja, i det sårede barnet skinner et lys, i den fengslede mannen banker et hjerte, i den prostituerte kvinnen finnes en lengsel etter liv. I den rike og grådige som søker makt, finnes også et barn, i den unge mannen som dør av aids er Guds lys. I oss alle, uansett hvor skakkjørte vi er, finnes en skjult kilde”.

Her er det en lysende parallell mellom kintsugi og oppstandelsens blendende mørke. Oppstandelsen er ikke en evighetsparacet: en utslettelse av det vonde, en utglatting av forakt, fornektelse, forræderi. Når den oppstandne kommer til disiplene, er han fortsatt smertenes mann som bærer sine sår. Sårmerkene stigmatiserer tingenes tilstand i verden og representerer en total omvurdering av våre vrangsnudde verdier. Kintsugi er en kunst i å forsone og forene himmel og jord, ånd og kropp, dødelige og guder, slik at vi kan bli det vi allerede er: knuste leirkar. ”Forget your perfect offering/There is a crack in everything/That’s how the light gets in”.

Kommentér

Gud er ikke alt

Ta et magadrag og hold pusten i 60 sekunder. Pust ut, pust inn. 20 000 ganger per dag trekker mennesket oksygen inn i lungene. Respirasjonsriten er førteoretisk: Når man våkner opp fra nattesøvnen, puster man jo ikke på et lommespeil for å se den usynlige åndens materialisering i form av kroppsvarm dugg på speiloverflaten, som en forsikring om fortsatt livstegn. Pusten bare skjer, åndedrettets rytmiske bevegelse går og går, som havbølger.

Lyset og luften og livet bare er der; eksistensgrunnlaget er ren, rå gave. Vi ble unnfanget, født og kastet ut i verden, det var noe som skjedde oss. Jeg føler meg ikke unnfanget og født, like lite som jeg er min egen pust bevisst, jeg simpelthen skjer i et biosfærisk kretsløp. Det i seg selv fattige og forgjengelige åndedrettssystemet er et mikrokosmos, et ekko av det fininnstilte universet utenfor lungene.

Den virkeligheten tro og teologi navngir ”Gud”, er grunn, bakgrunn og bortenfor-grunn for den opplevde virkeligheten. Således rimer pust på gave. I Det nye testamentet er det norske ordet ”ånd”, med liten og stor bokstav, en oversettelse av det greske ordet pneuma. Samme glose betyr også ”pust”, så pneuma refererer altså til Den hellige ånd og menneskets ånd samt åndedrettet. Livspusten er en kroppsliggjøring av det skjulte livsprinsippet, Den hellige ånd. Skaperen er giveren, som gir seg selv i og med gaven. Teologisk fortolket er pusting, prusting og pesing en førteoretisk, fenomenologisk troserfaring, eller sagt med andre ord: Å være født er en livslang erfaring av det å være skapt.

Gud er ikke et objekt, ikke en ting blant ting, men alle tings kilde og opprinnelse, og det er ingenting utenfor Gud selv som genererer skapelseshandlingen. Gud trenger ikke mennesket for å være Gud, men i skapelsen gir Gud seg selv til hva som ikke er Gud, for Gud vil annerledeshet i den menneskelige andre. Skapelsen er ikke en handling der en fremmed makt presser en ekstern form på en allerede eksisterende materie. Menneskelig makt fordrer at x utøver makt over y, men skapelsesteologi impliserer at leddet y ikke er til forut for handlingen ex nihilo (ut av intet). Det vil si at y er til fordi Gud vil det slik i sin frihet.

Fordi Gud ikke er avhengig av noe eller noen for å være seg selv, er ikke verden og livet et konkurransefelt hvor Gud og mennesker kjemper om å få sine respektive viljer og egeninteresser gjennom – Gud er ikke med på den leken der. Mennesket er skapt i Guds frihet, til menneskelig frihet. Og siden skapelsen ikke er Gud selv, er det fritt frem for å leve i verden uten hele tiden å ha Gud i tankene eller ordet ”Gud” på leppene. Mat og drikke, kunst og kultur, fritid og arbeid, familie og venner, plante- og dyreriket: Alt er til for menneskets skyld. Gud er ikke alt, bokstavelig talt.

Gud er riktignok skapelsens skjulte grunn, bakgrunn og bortenfor-grunn – selve konteksten for teksten – men mennesket elsker ikke livet, sin neste, dyr og ting bare fordi de er midler som refererer til Gud eller hjelper oss til ikke å glemme Gud. Gud er kjærlighetens kilde og opprinnelse, men ikke det eneste ”objektet” for menneskets kjærlighet. Skapelsen er elskverdig i seg selv, en fjær på Guds pust. ”Guds ære er det levende mennesket”, sa kirkefaderen Ireneus.

Dersom man orienterer seg i livet som om tilværelsen var et maratonløp i Jesus-bønnen, mindfulness eller pranayamacarpe diem som nevrotisk nærværstrening eller bevisstgjøring av pusten – fører det til ufrihet og inaktivitet. Det er en fristelse og fare å relatere til Gud som ”den som alltid skal være alt i alle ting” eller ”den instansen som fikser alt”, det være seg livspartner, kjøp og salg av leilighet, gode eksamenskarakterer, karriereopprykk, sommersol på yr.no, sinnsro. Ikke misforstå, ingenting er unntatt bønnens verden, men en slik forestilling og forventning om Guds hyperaktive inngripen, hvor kommer den fra? Og hva sier en slik teologi om verden, om mennesket? Om ansvar for eget liv og skapelsens iboende frihet? Man kan få pustebesvær av mindre.

Det synes som om det er en familielikhet mellom en slik altoppslukende måte å relatere til Gud på og en usunn relasjon mellom foreldre og barn, preget av opphavets ubendige kontrollbehov over avkommet. Foreldrene må jo gi barnet albuerom og en relativ frihet, slik at barnet erkjenner og anerkjenner både intersubjektiv avhengighet og seg selv som ansvarlig enkeltperson. Og hvis barnet selv, som voksen, ikke klarer å stå på egne bein, men stadig vender tilbake til barnerommet og foreldrene, er ikke også det et tegn på kontrollbehov? Det voksne barnet som projiserer sin selvstendighet på foreldrene, begjærer det tilbakekomst til mors liv?

Mennesket balanserer på et barberblad: mellom frihet og avhengighet. Det gjelder så vel i mellommenneskelige forhold som i gudsrelasjonen. Her kan kanskje magadraget hjelpe oss: Pusten bare skjer, men oksygen er en gave mennesket er absolutt avhengig av. Selv om O2 har sin kilde utenfor kroppen, er det lett å ta pusten for gitt, gitt. Derfor er det nødvendig å holde pusten i ny og ne, å gi oppmerksomhet til pausen mellom inn- og utpust. Slik kan pusten være en sakramental påminnelse om en frigjørende avhengighetsrelasjon mellom Skaper og skapning.

Kommentér

Paulus og den kristne kjernefamilien

 «For i oppstandelsen verken tar de til ekte eller blir gitt til ekte»
– Jesus (Matt. 22:30)

Paulus sier to ting på én gang. For det første forsøker han, som selverklært «hedningenes apostel», å vise ut fra de jødiske skriftene at Jesus fra Nasaret ikke bare er jødenes Messias, men at også ikke-jøder er inkludert i Guds folk. Det er mye mer radikalt enn å si at frelsen gjelder litt flere enn man før hadde tenkt. Skillet mellom «jøde» og «hedning» (eller «greker») var kategorisk og helt grunnleggende for jødene. Å være jøde var å være moralsk, ren, vis, rettferdig, velsignet, og i tråd med naturens orden. Å være hedning var å være umoralsk, uren, dåraktig, urettferdig, forbannet, og naturstridig. Paulus forkaster disse grunnleggende kategoriene og forsøker å danne et nytt fellesskap basert på helt nye identitetsmarkører.

Å gjøre dette på grunnlag av de jødiske skriftene er ikke bare-bare. Og Paulus benytter seg da heller ikke av tekstene som var skrevet på hebraisk, men heller den greske oversettelsen av disse (Septuaginta). Denne var tilpasset et gresktalende publikum, også i noen grad på innholdssiden, sånn at frelsen fremstår som mer universell enn den gjør i de hebraiske tekstene. (Det er en av historiens små ironier at da Luther og de andre reformatorene ville «tilbake til kildene», så mente de tilbake til de hebraiske skriftene forut for Septuaginta. Men det er ikke disse Paulus bruker i Romerbrevet, som var så viktig for Luther, og det er tvilsomt om Paulus ville ha klart å argumentere for hedningenes frelse –inkludert reformatorenes – uten de teologiske justeringene som lå i den greske oversettelsen).

For det andre forsøker Paulus å utarbeide hvordan dette nye fellesskapet skal leve ut den nye virkeligheten «i Kristus», uten å tiltrekke seg for mye oppmerksomhet fra politiske og religiøse autoriteter som fremdeles baserer seg på de «gamle» kategoriene. Han oppmuntrer (via brev, og også besøk når det var mulig) kommunitetene han startet rundt middelhavet i det første århundret til å «arbeide på sin frelse» uansett hvilken verdslig kontekst de befinner seg i, frem til alle ting blir gjort nye «i Kristus» – noe Paulus tror vil skje ganske snart.

Altså, på den ene siden: Vit at alle verdslige kategorier og identitetsmarkører, om de er aldri så «naturlige», er midlertidige og ikke øver noen makt over den som er «i Kristus». Og på den andre siden: Unngå å tiltrekke dere unødvendig oppmerksomhet fra keisermakten og skeptiske naboer som muligens vil angi dere. Ikke bryt demonstrativt ut av de «gamle» rollene, men vær pragmatiske og praktiske idet dere lar livene deres i stadig økende grad bli formet til den nye virkeligheten som er Guds rike, så sprer det seg etterhvert; en liten surdeig syrner over tid hele deigen. Ta Jesus som forbilde i dette.

Dette dobbeltsporet kjennetegner alt Paulus skriver. Det er nøkkelen til å forstå hva han skriver om familieliv og kjønnsroller.

I romerbrevet er hovedpoenget hans at det utenkelige har skjedd: I Kristus har hedningene blitt innlemmet i Guds folk; skillet mellom rent/naturlig/velsignet og urent/unaturlig/forbannet har kollapset. Her forutser Paulus jødenes protester om at hedningene handler umoralsk og unaturlig, og gjennom et finurlig retorisk grep viser han at det er Gud selv (!) som handler «mot naturen» ved å innpode ikke-jødiske grener på det jødiske treet (med tilhørende advarsel til de jødiske kristne om ikke å ta for gitt sin egen rett til å være medregnet). Men de kristne skal ikke se på kollapsen av alle kategorier som en anledning til å lage bråk. De skal bare la seg forme inn i den nye virkeligheten ved å ta den tjenende Kristus som forbilde, uansett hvilken kontekst de er i.

I 1. Korinterbrev er han mer konkret, og gir seg selv som eksempel på hvordan man faktisk gjør dette i praksis: Han har gitt opp sine privilegier som apostel, skriver han, slik at han ikke skal provosere de ikke-troende (Enda jeg er fri og ikke underlagt noen, har jeg gjort meg til tjener for alle, så jeg kan vinne så mange som mulig 9:19). Han oppfordrer modne troende til å avstå fra sin rett til å spise kjøtt ofret til avguder dersom noen skulle bli provosert av det (men enten dere spiser eller drikker, eller hva dere enn gjør, gjør alt til Guds ære! La verken jøder, grekere eller Guds kirke få noe å utsette på dere! (10:31-2)). Det er i denne sammenhengen det beryktede «forbudet» for kvinner mot å «tale i forsamlingen» eller å be uten å dekke til hodet følger i kapittel 11. Med andre ord: Paulus byder ikke kvinnene å bli på sin gudgitte plass og være stille. Tvert imot ber han dem gi opp, på rent midliertidig basis, noen av de ytre tegnene på den absolutte likestillingen de har «i Kristus», for at ikke myndighetene (og de ikke-troende ektemennene deres) skal ta anstøt.

Det samme mønsteret går igjen i alle Paulus’ brev. Galaterbrevets radikale «Her er ikke jøde eller greker, her er ikke slave eller fri, her er ikke mann og kvinne. Dere er alle én i Kristus Jesus» (3:28) visker ut alle naturlige, rasemessige, sosio-politiske, og kjønnsmessige kategorier. Det etterfølges av oppfordringer om å ta hensyn til hverandre, og å ikke la [denne] friheten bli et påskudd til å følge sine egne innfall eller ønsker om konfrontasjoner. I Kolosserbrevet etterfølges befalingen om å la sinnet være vendt mot det som er der oppe – noe som inkluderer åpenbaringen om at Her er ikke greker eller jøde, omskåret eller uomskåret, barbar, skyter, slave eller fri. Nei, Kristus er alt og i alle (3:1-11) – av oppfordringer til å ta den ydmyke og ettergivende Kristus som forbilde, så dere bærer over med hverandre og tilgir hverandre hvis den ene har noe å bebreide den andre. Kravet om at hustruer skal underordne seg sine ektemenn (3:18) kommer først i denne konteksten, der Paulus gir pragmatiske råd om hvordan kristne kan leve «i» verdens strukturer som ikke ligner virkeligheten de har og er «i Kristus», i visshet om at disse strukturene bare er midlertidige. Det finnes ikke mann og kvinne i Kristus. Men det gjør det i det gresk-romerske nabolaget, så trå litt forsiktig, og finn måter å leve de guddommelige realitetene ut på uten å lage for mye uro. Det er uansett ikke lenge til Jesus kommer og hele skaperverket skal bli nytt.

Det samme gjelder i Efeserbrevet. Også der kommer det omdiskuterte kravet om at hustruer skal underordne seg sine ektemenn – slik legemet/kirken underordner seg hodet/Kristus (5:22-33) – først etter at Paulus har forkastet skillet mellom unaturlige, umoralske hedninger og naturlige, moralske jøder, og erklært en helt ny identitet «i Kristus» (2:13-21). Igjen er mønsteret å først erklære den nye identiteten som skjærer gjennom alle gamle «naturlige» og verdslige kategorier, og deretter å oppfordre de troende til å ta Kristus som rollemodell uansett hvilken livssituasjon og sosial posisjon de måtte befinne seg i – disse er uansett bare midlertidige.

(Men hva med pastoralbrevene? hører jeg noen spørre. Her står det også at kvinner ikke kan ha autoritet over menn, og det står ingenting om nye identiteter som knuser gamle kategorier. Nei, det stemmer. Hvis du vil vite hva jeg tenker om det, henviser jeg deg til fotnoten under bildet nederst i posten.(*) Hvis du er fornøyd uten den fotnoten kan jeg oppsummere med at selv om bare ett av Paulus’ «dobbeltspor» nevnes i disse brevene, så forandrer ikke det helhetsinntrykket i brevene som bærer hans navn: Dette dreier seg om pragmatiske og midlertidige måter å ordne dagliglivet på for å ikke tiltrekke seg unødvendig negativ oppmerksomhet fra myndigheter og skeptiske borgere.)

De ekteparene vi hører om blant de første kristne er på ingen måte forbilledlige kjernefamilier. I Apostlenes gjerninger, skrevet av Paulus’ venn og samarbeidspartner Lukas, nevnes vel bare to. Det ene er Ananias og Saffira, som er med blant de første disiplene i Jerusalem etter pinsedag. Når tusenvis av nyomvendte begynner å selge eiendelene sine og legge alle pengene i en felles pott som fordeles etter behov, blir paret enige seg imellom om å holde av litt til seg selv. I en av de mest bemerkelsesverdige scenene i Det nye testamentet leser vi at de begge faller om og dør midt blant apostlene når de blir avslørt. En advarsel mot grådighet, vil mange si. Men som Peter sier til dem, det var jo deres egne penger. En advarsel mot løgn, da? Vel, i så fall også en advarsel mot den ekslusive lojaliteten som man ellers skulle tro var ment å kjennetegne ektepar. Ananias må bøte med livet fordi han lyver, ja vel. Men Saffira, som først kommer til stedet senere og ikke vet at mannen er død, må selv dø fordi hun holder avtalen hun har med ham.

Det er som et makabert speilbilde av fortellingen om syndefallet: Eva spiser frukten, Adam gjør etter henne; Annanias lurer unna noe til seg og sine, Saffira gjør seg medskyldig. Det er ekteskapet deres som gjør at det rakner. Det er nesten nærliggende å se fortellingen som en advarsel mot å være overdrevent lojal mot ekteskapet som institusjon. Dette ville i så fall være noe Paulus ville gått god for, han som eksplisitt advarte kristne mot å gifte seg fordi de som gjør det får andre ting å tenke på enn Guds rike.

Det andre ekteparet vi leser om i Apostlenes gjerninger er Priskilla og Akvilas. Eller Akvilas og Priskilla. De nevnes åtte ganger, og fire ganger hver som den første. Deres forhold har ingen av de egenskapene man i dag ofte forbinder med den kristne kjernefamilien. De har ingen barn. De har heller ikke noe hierarki seg imellom, ingen kjønnet ‘rollefordeling’. Der er verken «mann» eller «kvinne». De er et unntak som bekrefter regelen: Her er et ektepar som så til de grader har latt forholdet sitt gjennomsyre av den guddommelige «surdeigen» at de ikke lenger ligner på det samfunnet rundt dem ville gjenkjenne som et ektepar. Et ekteskap løsrevet fra nesten alt man i dag assosierer med den kristne kjernefamilien.

Kanskje man kan si at Priskilla og Akvilas etterlever det Paulus skriver om ekteskapet i Ef. 5, der ekteskapet verken er kjønnet eller har som hensikt å frembringe barn eller skape sosial stabilitet, men å være et tegn som peker mot Kristus/kirken? Ekteskapet som symbol, som ikon, som sakrament, som askese? Et slikt perspektiv ville nok «redde» ekteskapet som en «kristen» institusjon, men det ville også kreve at vi tilskriver den senere tradisjonen mye mer autoritet enn det reformatoriske kampropet «ad fontes» lar oss gjøre.

I våre dager er «konservative» opptatt av å bevare kjernefamilien med dens tilhørende kjønnsbaserte roller, og med sosial stabilitet og frembringelse av barn som hovedhensikt, basert på «bibelens klare ord». «Liberale» er på sin side mer opptatt av å utvide forståelsen av hva en familie kan være for noe, i det de tror er en reaksjon mot Paulus. Men de siste hundre års insistering på likestilling og omkalfatring av «naturlige» kategorier er paradoksalt nok mye mer tro mot Paulus enn både liberale forsøk på å tilpasse teologiske sannheter til stadig skiftende tider og konservative forsøk på å beskytte strukturer som er like lite «klassisk kristne» som (hvite) forsteder, pendlende fedre, masseproduksjon, reklamekampanjer, og andre ting som kjennetegner den moderne kapitalismen.

For Paulus var hierarkiske kjønnsstrukturer og institusjoner som kjernefamilien uten basis i det Gudsriket han forkynte at Jesus hadde etablert i og gjennom menigheten; slike ting tilhørte en forgjengelig verden, og hadde ingen kjent plass i den kommende. For Paulus var det å forbli innenfor slike etablerte strukturer en pragmatisk og midlertidig løsning. Hvis nå verden er i ferd med å anerkjenne kjernefamiliens midlertidighet og mangel på guddommelig sanskjon – hvis den lille surdeigen så til de grader har begynt å prege alt omkring seg, så å si – så burde det kanskje være gode nyheter for alle som vil ta Paulus på alvor?

(*Det er stor enighet om at Paulus skrev Romerbrevet, 1. og 2. Korinterbrev, Galaterbrevet, Filipperbrevet, 1. Tessalonikerbrev, og brevet til Filemon. De er svært like i stil, tone og teologisk innhold, og forfatterens kommentarer til omgivelsene gir god mening (hvor han har vært, hvor han er på vei, hvem han hilser fra og til, osv). De har også til felles Paulus’ intense forventning om at Guds rike meget snart vil bli fullt ut manifestert (Jesu gjenkomst), og at han derfor ikke ser ut til å være særlig opptatt av langsiktig tenkning om praktiske forhold. Litt mer tvil er det om hvorvidt Paulus selv har skrevet Efeserbrevet, Kolosserbrevet og 2. Tessalonikerbrev. Disse har en annen stil og tone, og det teologiske perspektivet er også litt annerledes. Efeserbrevet er tydelig delvis basert på Kolosserbrevet. De to siste er vanskeligere å avgjøre, men hvis Paulus skrev dem så var han nok ikke helt seg selv den dagen.

De såkalte «pastorale» brevene som henvender seg direkte til menighetslederne Timoteus (2x) og Titus har en helt annen stil igjen. De responderer også på filosofier og tankesystemer som først ble aktuelle etter at Paulus var død, og den intense forventningen om Jesu gjenkomst er erstattet med refleksjoner omkring den langsiktige overleveringen av budskap og praksis fra generasjon til generasjon. På mange måter er disse brevene mer «konservative» enn Paulus var. Det finnes riktignok noen små enklaver av forskere som vil forsvare at Paulus skrev dem selv, og at de ikke er skrevet av (litt) senere kristne som skrev under hans autoritet (noe som i så fall ikke er så problematisk som det kan høres ut, da dette ikke var uvanlig i samtiden). Utfallet av diskusjonen om forfatterskap er egentlig ikke relevant for selve poenget her, selv om rekkefølgen på brevene kanskje kan være det, dersom noe vil si at Paulus skiftet mening. I alle tilfeller må de pastorale brevenes forskrifter om kjernefamilieliv og kjønnsroller sammenholdes med det andre «sporet» i Paulus’ forfatterskap, der hovedlinjen er at dette er midlertidige ordninger som hører til i den gamle verden, og ikke Guds rike slik det er åpenbart i Kristus.)

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Kommentarer (3)