Politikk mellom det religiøse og det absurde

Den algerisk-franske forfatteren og filosofen Albert Camus (1913-1960) var ingen nihilist. Men nihilismen var et brennende problem i hans forfatterskap. Det moderne Europas historie om seg selv var en fortelling om frigjøring, om individets gjenoppdagede myndighet og forbløffende evne til å bygge sin egen verden. Denne kraftfulle bevegelsen mot frihet avstedkom et brudd med alle hinsidige autoriteter og metafysiske meningskilder. Det moderne individet kunne kaste bort det tradisjonelle menneskets religiøse krykker og leve fritt i det dennesidige livet.

Men idet krykkene ble borte sto mennesket snart overfor avgrunnen. Verden er meningsløs og absurd; vi har drept Gud—hva nå? Opplysningstidens ideologer hadde drømt om at den nyvunnede friheten skulle gi mennesket armslag til å realisere seg selv og sin frihet. Men da Camus’ skrev sine viktigste verker hadde man for lengst oppdaget at det rommet som oppsto etter Guds død var et tomt rom. Dessuten ble det etter hvert klart at det moderne mennesket at denne verdens tomhet ikke kan fylles ved at det skaper sin egen mening. For det nye, ressurssterke overmennesket er i realiteten en homo abyssus; det avdekker en avgrunn i sitt indre, ikke en kilde til ambisjon, mening og mål.

For Camus var nihilismen likevel ingen farbar vei. Nihilismen anerkjenner og aksepterer den moderne frihetens tomhet. Det frigjorte og gudløse menneskets skjebne var ikke å akseptere det meningsløse som sådan. Sant nok er livet tomt, men fordi mennesket har et behov for mening og verdi, kan meningsløsheten aldri være hele bildet. Livet er i realiteten absurd, og det absurde fødes av ‘konfrontasjonen mellom menneskelig behov og verdens ufornuftige stillhet’. Dermed kan man ikke sidestille det absurde med meningsløsheten alene. Det absurde er tvert i mot paradokset som oppstår i selve spenningen mellom menneskets tørst etter mening og verdens meningsløshet. Å akseptere det absurde er å avvise nihilismen ved å leve livet i den absolutte kampen mellom mening og meningstap.

Bare noen få år etter at Camus døde i en bilulykke, begynte den gresk-franske filosofen Cornelius Castoriadis (1922-1997) å skrive et essay om samfunnets opphav. Premisset for essayet er samme problem som Camus kjempet med i sitt forfatterskap: ‘Mennesket oppstår fra kaoset, avgrunnen, det grunnløse.’ Dette grunnløse opphavet medfører at mennesket er tvunget til å forholde seg til livet som en endeløs og konstant jakt etter mening. I motsetning til Camus mener Castoriadis likevel at mennesket aldri kan leve med det absurdes paradoks, altså den absolutte spenningen mellom vårt behov for mening og verdens grusomme stillhet. Vi er i følge han ‘radikalt uskikket livet’. Menneskepsyken må derfor skape seg sitt eget miljø, sitt eget samfunn og sitt eget fellesskap, for slik å omgå livets uutholdelige letthet.

Samfunnet bidrar til å stabilisere en kaotisk verden, og ikke minst fungerer det som en meningskilde som kan plasseres hinsides det enkelte mennesket og dets indre tomhet. Mennesket beskytter seg fra avgrunnen ved å skape en by (polis)—et politisk fellesskap—med vegger som beskytter det fra utsiden, og med mennesker på innsiden som snakker samme språk og har samme tradisjoner og verdier. I samfunnet omgir det seg med tegn, ord og symboler som fyller livet med mening.

Mennesket besitter en utrolig handlekraft og historien har vist at det har evnen til å skape samfunn som varer i århundrer. Ikke desto mindre vil ur-kaoset alltid være en trussel for samfunnet og til sist forsere murene som beskytter dets symboler og konvensjoner. Og det er her Castoriadis plasserer religionenes opphav: religionene oppstår når man benekter avgrunnen og sidestiller den meningsverden som skapes i det menneskelige fellesskapet med verden i seg selv. I en religiøs forestillingsverden fremstilles samfunnets moralske tradisjoner som om de uttrykker naturens orden, og dets lover forståes som en refleksjon av Guds egen lov. På denne måten uttrykker religionene menneskets hybris og dets grunnleggende selvbedrag. Mennesket hevder at den meningen som det finner i samfunnet er et uttrykk for en metafysisk og naturlig orden, og forsikrer seg dermed om at dets verden er stabil nok til å vare. Men mennesket bedrar seg selv ved å hevde at samfunnet ikke er menneskeskapt, men tvert om gudgitt; det undertrykker sin egen rolle i å skape og opprettholde et fellesskap som slett ikke er så evig som mennesket hevder at det er.

Et samfunn som er ‘autonomt’ eller fritt er et samfunn som anerkjenner at det er selvskapt, og dermed at det bare underlegger seg sine egne lover, symboler og væremåter. Et slikt samfunn er også et sekulært samfunn; det har ikke lenger behov for religionenes legitimering. Men Castoriadis’ sekulære visjon innbyr til flere vanskelige spørsmål.

Castoriadis sier at mennesket bare kan unnslippe religiøse forestillinger og teologiens arkaiske språk ved å innrømme at samfunnet ikke er mer enn et begrenset og menneskelig forsøk på å skape en meningsfull verden. Men føres vi ikke da rett tilbake til Camus’ paradoks og opplevelsen av å leve i spenningen mellom det ufravikelige kravet om å skape et meningsunivers og den ugjendrivelige sannheten om at alt er meningsløst? Er ikke dette det paradokset som Castoriadis mente det var umulig for oss å akseptere? Hvis samfunnet likevel er nødvendig for å unnslippe livets absurditet og usikkerhet, bør man ikke da forstå det som en utilfredsstillende gudssubstitutt, et mislykket forsøk på å redde mennesket fra det absurde?

Kan et sekulært samfunn realiseres uten å falle tilbake til den absurditeten Camus’ mener vi alle lever i? Hvis Camus har rett i at alt mennesket gjør og skaper er utilfredsstillende forsøk på å bøte på livets meningstap, betyr det at et menneskeskapt samfunn vil synes å være like utilfredsstillende. I så fall kan det menneskelige samfunnet bare fungere som et religiøst samfunn, altså som et samfunn der innbyggerne ikke tror at samfunnet er deres produkt alene. Hos både Camus og Castoriads karakteriseres det moderne prosjektet av ambivalens, og denne ambivalensen legges for dagen i politikken. Det politiske fellesskap skal være stedet der den menneskelige frigjøringen realiseres og der vi ser det moderne prosjektets fortreffelighet. Men hvis man følger Castoriadis’ analyse til sin ytterste konsekvens, vil et samfunn falle sammen i det øyeblikket dets innbyggere innser at samfunnet er skapt av dem selv.

Her viser de to franske filosofene viser oss det moderne prosjektets politisk-teologiske problem; nemlig at politikken stadig synes å være et teater der det gudløse livets tragedie dramatiseres. I første akt erstatter mennesket Gud med samfunnet; i den neste erklærer det samfunnet som en erstatning for Gud og innser sitt selvbedrag. I spenningen mellom disse to aktene finner vi den moderne politikkens absurde karakter.

Kommentarer (1)

Hellig skitt

I mai 2006 besøkte jeg Nya Slottet Bjärka-Säby for første gang. Det okergule slottet fra 1799, som ligger to mil sør for Linköping, forvaltes av pinsemenigheten i byen. Siden 1996 har unge mennesker søkt seg til plassen for å leve i en klosterlignende kommunitet, veiledet av det benediktinske mottoet «Bønn og arbeid» (Ora et labora). Det var kjærlighet ved første blikk, og jeg forelsket meg i genius loci: menneskene og musikken, skjønnheten og stillheten, liturgien og livsrytmen.

To år senere forlot jeg alt og flyttet til slottet for å bli munk. Det monastiske livet ble et mageplask, men den som stuper lander til slutt. Jeg hadde falt for den tidløse fristelsen å dele opp verden i to: hellig og profan, åndelig og kroppslig, guddommelig og menneskelig. Så feil kan man ta!

Med oppsplittingen av skapelsens helhet følger en fortolkning og forståelse av hva det vil si å vokse som menneske og kristen, også kalt helliggjørelsens prosess. Man kan for eksempel forestille seg at kallet til Kristuslikhet handler om å bli så åndelig som mulig – ved hjelp av intens og inderlig innoversøken, i bønn og bibellesning – slik jeg gjorde før krasjlandingen i Sverige.

Et bedre sted å begynne er Johannes 17, hvor Jesus sier at han skal hellige seg selv. Utsagnet blir uttalt umiddelbart før hans egen lidelse og død. Korshendelsen og hellighet hører altså sammen og griper inn i hverandre som foldede hender. Også andre avsnitt i Det nye testamentet fremhever foreningen og fusjonen mellom kors og hellighet – til tross for at korsfestelsen skjer på behørig avstand fra Jerusalems hellige sentrum, tempelet.

Evangelienes angivelse av avstanden og adskillelsen mellom de to geografiske stedene inneholder en iboende ironi. Henrettelsesstedet Golgata var med god grunn plassert utenfor den hellige byen og bymurenes renhet og sivilisasjon, for Moseloven fastslår: «Forbannet er hver den som henger på et tre».

I kristen tro og teologi er den korsfestede hellighetens fullkomne uttrykk og ytring. Jesus av Nasaret synliggjør hva det vil si å være medmenneske og hvordan være med mennesker – satt på sin spiss når han i solidaritet lar seg døpe av Johannes i Jordan og gir seg selv som gave på Golgata. Den aller helligste er den som er aller mest involvert, han trer rett inn i menneskehetens lidelse og lidenskap, rot og røre.

I sin avskjedstale sier Jesus at også disiplene skal hellige seg, slik han er hellig. Hellighetens urbilde er Jesus Kristus, mennesket er Guds avbilde, skapt til å gjenspeile korsmerket hellighet. Helliggjørelsens sted er midt i verden, i det menneskelige, der det er som vanskeligst. Helliggjørelsens vei er total involvering, ikke total adskillelse. «Derfor led også Jesus utenfor porten […] Så la oss gå ut til ham utenfor leiren og bære hans vanære», for å tale med de pregnante ordene i Hebreerbrevet.

Mange assosierer det hellige med ting som transcenderer hverdagens rammer og betingelser, det være seg mennesker, plasser eller erfaringer. I den forstand står det hellige og det menneskelige i et skarpt kontrastforhold til hverandre, men Mor Theresa av Calcutta har sagt at om du vil vite hvordan en søster har det med Gud, skal du spørre om hvordan hun har det med sine medsøstre. Relasjonen til Gud og den menneskelige andre lar seg ikke dele opp i et såkalt vertikalt og horisontalt forhold.

Det er en vesentlig forskjell på å være hellig i teologisk forstand og å være god i moralsk forstand, og derfor er det fullt mulig å støte på et menneske som synes for godt til å være sant, men som samtidig skaper en følelse av usikkerhet og underlegenhet og ubehag hos den andre. Det er slett ikke sikkert at slike møter er en erfaring av hellighet.

Møtet med mennesker som er blitt formet og fostret i nådens skole, etterlater snarere et positivt inntrykk av at man kan være seg selv, med de begrensningene, svakhetene og sårbarhetspunktene det innebærer. Her kan man åpne seg helt, den andre sier: «Det er godt at du er til, vi hører sammen». Sammen med slike mennesker åpner verden og fremtiden seg på nytt, og en forventning om at forvandling fortsatt er mulig, blir født.

Bare den som unngår å gi en smal mal og manual for hvordan tro ser ut i praksis, kan involvere seg i den andres liv. Helliggjørelse er blant annet en øvelse i ikke å rivalisere med andre mennesker, en opplæring i ikke å stå i veien for nådens gode gjerninger. Gud inviterer ikke til en konkurranse i åndelighet eller moral, hvor noen skårer høyt, andre lavt. Målet er verken åndelig eller moralsk perfeksjon, men mellommenneskelige dygder: «kjærlighet, glede, fred, overbærenhet, vennlighet, godhet, trofasthet, ydmykhet og selvbeherskelse».

Helliggjørelsens grammatikk er gave først, dernest oppgave. Helliggjørelsens oppgave er ikke umulig, det finnes bare ikke en enkel og grei løsning. Man kan simpelthen ikke velge å bli hellig, da må man stadig stoppe opp og sjekke hvor man befinner seg i prosessen – og vips! er jeget i sentrum igjen. Paradokset er at det er mulig, man må bare slutte å prøve. Vil du bli hellig, søk Den hellige. Vil du bli hellig, oppsøk medmennesket.

Kommentér