«Who Run the World? Girls!»

”Teologien artikulerer og tyder erfaringer som finnes i menneskelivet, og åpner for nye erfaringer”, skriver Jan-Olav Henriksen i boken Teologi i dag. Det vil si at alt mellom himmel og jord, alle menneskelige erfaringer fra vugge til grav, er innenfor teologiens interessefelt – og ikke bare det som noe upresist blir kalt troserfaringer.

Derfor er det så bemerkelsesverdig og beklagelig at graviditet glimrer med sitt fravær i teologihistorien, men ”This Is a Man’s World, This Is a Man’s World”. I utgangspunktet er ikke problemet lite kildemateriale: Det gamle testamentets fortellinger formelig strutter av graviditet og moderskap, eller mangelen på sådan. Og klimakset i Israels historie er en kvinnes liv, livmoren hennes muliggjorde, huset og ernærte kirkens grunnlegger.

Langt senere, på kirkemøtet i Efesos i 431, ble den dogmatiske benevnelsen Theotokos (Gudefødersken) en av Marias mange titler. Mariologien (læren om Maria) synes altså som skapt for refleksjon over en graviditetens teologi, men i katolsk og ortodoks tradisjon er Gudefødersken også Aeiparthenos, ”alltid jomfru”. Den katolske kirkes katekisme kommenterer: ”Ved å fordype sin tro på Maria som jomfru og mor er Kirken blitt ført til å bekjenne at hun virkelig var og alltid forble jomfru, selv da hun fødte Guds menneskevordne Sønn. Kristi fødsel hadde nemlig ’ikke krenket, men stadfestet hennes jomfruenhet’”.

Til tross for Marias fremskutte plass i teologi- og spiritualitetshistorien, er graviditetsmotivet tradisjonelt blitt transponert til dåpsteologi, redusert til metaforer eller sublimert til mystikk. Maria er den nye Eva, hun er mor til kirken og alt som lever, men denne moderskapets fenomenologi er fremstilt som en unik troserfaring. Er hun da kvinne og mor på lik linje med alle andre?

Rett skal være rett, det finnes eksempler på teologer som bruker Maria-tradisjonen for å tolke og tyde graviditet, fødsel og moderskap, men de er snarere unntaket enn regelen. Saken blir ikke bedre av at mariologi er et nærmest neglisjert emne i protestantisk systematisk teologi.

Leter man etter en samtidsteologi om graviditet, fødsel og morskroppen på biblioteket, finner man forsvinnende få monografier og artikler. ”I likhet med andre signifikante kroppslige erfaringer, spiller det å føde og det å være mor en svært begrenset rolle i teologien. Disse kroppserfaringene passer ikke inn i akademia, i kirka, i teologien”, fastslår Åste Dokka i den lesverdige artikkelen ”Kropp, ord og teologi: Moderskap som teologisk meningsbærende”. Også i hyllene for feministisk teologi lyser fraværet mot oss. Det hjelper heller ikke å vende seg til filosofiens verden, som det fremgår av dette radioprogrammet.

Det er synd. Eller rettere sagt: Teologene arbeider på syndens vilkår, så blindflekken er en synd.

I disse dager er min kone høygravid. Vi vet verken hva som venter oss eller hvem som kommer til oss. Familie og venner bedyrer at den første tiden (og resten av livet), blir et slit og svare strev, ulikt alt vi hittil har erfart. Svangerskapet er visst ikke over etter ni måneders venting, den nyfødte går da inn i det fjerde trimester; mor er gravid med babyen utenfor magen. Spørsmålene er mange: Hvor vondt er det å føde? Hvordan skal det gå med amming? Hva slags søvnmønster får han? Når han primalskriker, vil vi forstå hva han forsøker å kommunisere?

Det å få barn er en krise. Likevel er julen, selve høytiden for barnefødsler, tilsynelatende den koseligste og roligste tiden i kirkeåret. Som det heter i tredje vers i ”Away in the Manger” (på norsk: ”En krybbe var vuggen”): ”The cattle are lowing/The poor Baby wakes/But little Lord Jesus/No crying He makes”. Mon tro om det finnes noen småbarnsforeldre som kjenner seg igjen i den siste strofen?

Julens idylliserende babytilbedelse er like problematisk som fraværet av graviditet i teologien. Begge deler er en abstraksjon av kropp, fostervann, gulping og smerte, og er derfor uendelig fjernt fra den menneskelige erfaringsverden – som teologien skal språkliggjøre.

Kanskje kunsten kan være til hjelp? I et av østkirkens mest kjente og kjære ikoner, Jomfruen av Vladimirs ikon, er Maria avbildet som Eleousa (Ømhetens moder). Bildet er i bevegelse: Det lille Jesus-barnet sitter på Marias fang, han tar sats med små barneføtter, strekker seg energisk opp mot ansiktet til moren sin og legger kinnet sitt inntil hennes. Ikonet lyser av hud, klossete bevegelser, fysisk avhengighet, krav om oppmerksomhet.

Teologien i disse fargene forutsetter inkarnasjonens crux: Gud avslører ansiktet sitt i barnet, som har vært en baby. Men den babyen er et ”sant menneske”, for å tale med Kalkedon-bekjennelsen. Legger man øret inntil ikonet, bør man høre et skrik som går gjennom marg og bein. Mennesket føder og fødes skrikende inn i verden, og resten av livet leter vi etter en fortelling som kan fortolke og romme det skriket. Teologien begynner der.

Kommentér

Fly forbanna

Den Oscarbelønnede filmen Manchester by the Sea er en fortelling om traumer. Det hele begynner med en telefonsamtale: Protagonisten Lee blir informert om at den hjertesyke storebroren Joe, er gått heden. Derfor må han reise hjem til sin tidligere tilværelse i byen Manchester i Massachusetts for å ordne med begravelsen og se til den etterlatte tenåringssønnen, nevøen Patrick. Ettersom Patricks mor i mange år har vært satt ut av spill, grunnet psykiske lidelser og alkoholmisbruk, er Lee blitt oppført som verge for nevøen, uten at han noen gang fikk anledning til å svare ja eller nei – den avdøde storebroren spurte aldri.

Lees livshistorie inneholder en utilgivelig handling som forvoldte andres død, og åstedet var Manchester. Så han har flyttet til Boston, men ingen kan flykte fra sin egen skygge. På dagtid jobber og sliter han som vaktmester, på kveldstid drikker han for å glemme. Strategien for bearbeiding av traumer er altså ikke å handle på skyldfølelsen, men å undertrykke den, noe som bare fører til at han fremprovoserer slåsskamper på byens brune barer. Det å slå og bli slått slår fast hans selvforståelse som verdiløs. I egne øyne er han et simpelt dyr, innestengt utenfor sitt bur.

Hovedpersonens dilemma er enten å begrave seg selv i kjellerleiligheten uten vinduer i Boston, eller å flytte hjem til Manchester for å forsørge sin nevø. Velger han det siste alternativet, tvinges han til å deale med skyldfølelsen, skammen og sorgen. Da må han tilgi seg selv og forsone seg med andre mennesker, men det er et helt utenkelig og umulig prosjekt. Casey Afflecks høysensitive skuespillerprestasjon, belønnet med Oscar for beste mannlige hovedrolle, kroppsliggjør en forbannet fortvilelse i fakter, blikk, tung taushet, gange, resignasjon.

For en stund siden hørte jeg på det svenske radioprogrammet ”Teologiske rummet” – som jeg for øvrig anbefaler – at amerikanske urinnvånere som gjorde militærtjeneste i Vietnamkrigen ikke led av senvirkninger etter krigstraumer i like stor grad som andre amerikanske soldater. Selvsagt var det urinnvånere som vendte hjem med varige mén, men i disse stammekulturene hadde fellesskapet seremonier, med tilhørende ritualer, som hjalp individer og samfunn i den vanskelige overgangen fra fred til krig – og tilbake igjen.

Flere av stammene hadde utviklet en sterk krigertradisjon, krigere ble for eksempel rituelt forberedt før oppdrag. I tillegg til initiasjonsriter var det ikke uvanlig med renselsesseremonier for å gjenopprette hjemvendte soldater. På grunn av den overhengende faren for at krigeren brakte konflikten med seg hjem, og dermed påførte fellesskapet sine egne traumer, måtte han gjennomgå en katharsis. I de ulike stammekulturene var gjenopprettelsesritualene forskjellige, fra konsultasjoner hos medisinmenn til nærmest sakramentale gjenfortellinger av relevante myter. En særlig grafisk performancehandling var praksisen med å rense hendene i blod, for deretter å vaske dem rene igjen.

I menneskehetens historie har de fleste fellesskap brukt formaliserte mønstre for å sette ord på livets lyse og mørke ytterligheter. Riktignok former og farger de partikulære traumatiske erfaringene dette generelle mønsteret, men minst like viktig er det at mønsteret også kan farge og forme erfaringene. Også kristen tro og teologi har tradisjoner og ressurser for å ta i tu med traumer. I Israels og kirkens historie er klage i form av bønn og sang, i all hovedsak hentet fra Salmenes bok, ett av troens viktigste mønsteruttrykk. Klagesalmene gir et unikt innblikk i hvordan jøder og kristne har forstått og fortolket lidelse. En nærlesning av klagesalmenes korpus kartlegger følgende karakteristiske mønsterelementer i samtlige av disse salmene: 1) adresse (et rop om hjelp rettet til et ”Du”, Gud); 2) klage (beskrivelse); 3) bønn (salmisten ber Gud om å handle); 4) uttrykk for tillit (ofte en resitasjon av Guds karakter); 5) løfte om lovprisning.

I Bibelen er bønn dialogisk: Israel har med Gud å gjøre, Gud har med Israel å gjøre. Man skulle kanskje tro at Israelsfolket samlet sammen all verdens ærestitler i sin henvendelse til Gud, men det viktigste epitetet i Salmenes bok er det enkle og korte ordet ”Du”. Opphopningen av ærestitler som ”herre”, ”konge”, ”makt” er alltid underlagt dette ”Du-et”. I klagesalmene er det rett på, ikke noe sensur, ingen omskrivninger, no playing safe. Traumet er adressert til et ”Du”, kort og godt.

Lex orandi, lex credendi er et oldkirkelig ordspråk. Det vil si: ”Slik man ber, slik tror man”. Fordi israelittene hadde tillit til at Gud kunne handle, satte de ord på skam, sinne og sorg. Israels Gud er ikke mørkeredd, så ingen grunn til å fake. Balansen mellom resitasjon av ærestitler og smiger, som grenser til propaganda, er jo hårfin. Miljøer og mennesker som ber på den måten – tittel på tittel på tittel – synes å være redde for Gud. Eller kanskje er et slikt språk heller myntet på tilhørerne, slik at den som fremfører monologen ønsker å imponere forsamlingen?

”När livet inte blir som vi har tänkt oss/vad gör vi med vår bitterhet o skam”, skriver poeten Ylva Eggehorn. Livet er ikke et såpeglatt halleluja og amen – det er også ensomhet, savn, trusler, sykdom, død, fravær, fiender, angst. Kanskje kan det å lese, studere og be klagesalmene være et motkulturelt korrektiv til den akk så seiglivede dagdrømmen om at livet alltid skal være så bra: #yolo #thebestisyettocome #blessed. Klagesalmenes seremoni, med tilhørende ritualer, tydeliggjør at tro og tilbedelse ikke bare halter ved fravær av klage og sukk, men at traumer da blir trengt opp i et gjemt og glemt hjørne, som om det vonde og vanskelige kun hører hjemme i lukkede terapirom eller i smågrupper med felles enighet om konfidensialitet.

I dag sier vi at Johannes 3,16, er ”den lille Bibel”. Martin Luther sa at Salmenes bok, var ”den lille Bibel”. De to testamentene må holdes sammen, særlig i kirkens sang- og musikktradisjon. Om summen av bønner og sanger ikke gjenspeiler høyspenningen i Jesus-fortellingen, symbolisert i kors og oppstandelse, er det høyst nødvendig å gjøre noe med situasjonen, før situasjonen gjør noe med kirkens kollektiv og enkeltpersoner. ”La meg se på PowerPoint-slidene deres, så skal jeg si hva slags teologi dere har”, er det noen som har sagt. Hvis forskjellen mellom den opplevde virkeligheten og troens liv blir for stor, reduseres troen til propagandistiske slagord på en storskjerm. Gudstro blir noe fjernt og uvirkelig, en flukt.

Hovedpersonen i filmen Manchester by the Sea er på flukt, i fritt fall. Det er som om manusforfatteren vil vise hva som skjer når traumer lukkes inne i kjellermørkets ensomhet. Men selv for slike situasjoner finnes det en klagesalme, nemlig Salme 88. Denne teksten inneholder ikke klagesalmens karakteristiske elementer, den er bare et primalskrik i natten, uten tro og tillit. Salmisten er fly forbanna på Gud, og salmens siste ord er ”mørket”.

Kommentarer (1)

Hvorfor kan vi ikke bare være buddhister?

”I vårt individualistiske samfunn med høye krav og forventninger mangler vi både innsikt og mental styrke for å håndtere motgang i våre indre liv. Kan vi lære noe fra Østen her?” spør Andreas Wahl Blomkvist i VG (27.6.2017). Oppvåkning er ingen fjern drøm, men fullt mulig, lover han: Medisinen mot eksistensiell narkolepsi er Buddhas lære og praktisering av meditasjon, en eksotisk mikstur som er ”introspektiv empirisk”, til forskjell fra legemidlene de abrahamittiske verdensreligionene har å tilby.

Religionshistorikeren David Thurfjell utga boken Det gudlösa folket: De postkristna svenskarna och religionen i 2015. I ett av kapitlene spør han hvorfor svenskene ser på buddhisme med så stor velvilje, til tross for at de anser seg som verdens mest såkalte sekulariserte folkeferd. Informantene som Thurfjell intervjuet har nemlig et relativt homogent syn på buddhismen: ”Denne religionen oppfattes som så fredelig, upolitisk, udogmatisk og kompatibel med liberale verdier og et moderne vitenskapelig verdensbilde at den knapt kan kategoriseres som en religion”.

Religion er et uregelmessig verb. Som kulturelt fenomen er religion ikke en tidløs og statisk størrelse, men stadig i forandring og bevegelse. Grunnlagsmyter, fundamentalforestillinger, tradisjoner og riter skifter til dels ham når en religion inntar nytt land. Denne prosessen, som presses frem av historiske, sosiale, økonomiske og kulturelle faktorer, kan kalles inkulturasjon eller adaptsjon. Også buddhismens mangefasetterte tradisjoner og retninger er blitt formet og dannet gjennom møter mellom vestlige og østlige religionsformer.

1800- og 1900-tallets europeiske storpolitikk og kolonialisme ”ledet til selvransakelse og reformiver i de ulike religiøse gruppene i de okkuperte landene”, skriver Thurfjell. At muslimske reformbevegelser oppstod som kontrakulturelle alternativer under kolonitiden, er kjent. Det muslimske brorskapet, opprettet i Egypt i 1928, er et godt eksempel. Også innen østlige religioner spredte det seg vekkelsesbevegelser som et direkte resultat av kolonimaktenes tilstedeværelse. Vestlige misjonærer på reisefot slo ofte følge med imperiets utbredelse. Godt hjulpet av økonomisk og politisk makt, om enn bare i kraft av å være hvite i huden, misjonerte kristne protestanter sin teologi og spiritualitet på asiatisk mark. Fremveksten av reformer innen østlige religionsformer var altså en følge av interaksjonen med vestlig kristendom.

Betegnende nok blir et av disse moderne fornyelsesinitiativene kalt protestantisk buddhisme eller buddhistisk modernisme. I de to okkuperte landene Burma og Ceylon (Sri Lanka) spredte vekkelsen seg på 1800- og 1900-tallet som ild i tørt gress. Bevegelsen var i sterk opposisjon mot kolonimakten og kirkens misjonsoppdrag, men dens modell var like fullt protestantisk kristendom. For å demme opp for trusselen fra den stadige voksende kirken på Ceylon flyttet de innfødte spillet over på motstanderens banehalvdel: En ny hybridform for buddhisme ble til på kristendommens premisser. Reformen var protestantisk fordi den ble til i møte med kolonialisme og protestantisk kristendom og fordi den var en konsekvens av protesten mot det samme, skriver Thurfjell.

Reformbevegelsen ble videreutviklet av innfødte buddhister som levde og virket tett på kolonimakten, påviser buddhologen Richard Gombrich i sin forskning. Den høyt utdannede middelklassen i urbane strøk var en viktig premissleverandør. Og det er nå vi nærmer oss den europeiske glansbildeversjonen av buddhisme. For protestantisk buddhisme, i likhet med den radikale reformasjonen i europeisk kirkeliv på 1500-tallet, legger ikke trykket på rituelle praksiser og ofringer, men løfter i stedet frem filosofi, etikk og tekst; høre, ikke gjøre. Renselsen og reduksjonen viste seg for eksempel i oversettelser av hellige tekster: Til en viss grad gjorde man seg bruk av ord og begreper som var tilpasset vestlige lesebriller. Og for ikke å miste det såkalte opplyste og moderne mennesket på veien ble det overnaturlige i eldre tradisjoner og tekster tonet ned; heller fornuft enn mirakler, altså.

Den lutherske forestillingen om det allmenne prestedømmet gjorde seg også gjeldende. Munker og asketer ble detronisert, de var ikke lenger autoritetsfigurer og idealer på samme måte som før. Monastiske praksiser ble flyttet ut av klostrenes kontekst og demokratisert. I protestantisk buddhisme ble lekfolket det nye munkevesenet, noe som førte til en introspektiv og subjektiv vending. Individet er i sentrum, ikke kollektivet. ”Buddhismen blir en metode for systematisk indre observasjon og selvanalyse, snarere enn et rammeverk for kollektive riter”, som Thurfjell skriver.

Og da er vi kommet frem til kanskje den viktigste transmutasjonen i buddhistisk modernisme, den som Blomkvist anbefaler VGs lesere å praktisere: meditasjon. Mens meditasjon tidligere hadde vært munken og nonnens domene – lekfolket praktiserte buddhisme ved å leve rett og utføre riter i henhold til tradisjonen, i tillegg til å tjene munkevesenet – ble denne øvelsen nå gjort tilgjengelig for alle. Målet med praksisen var ikke nødvendigvis askesens renselse, men livsmestring; carpe diem i stedet for memento mori.

Thurfjell oppsummerer:

Den moderne buddhismen tar altså over den kristne protestantismens motvilje mot hierarkier og riter, i tillegg til å låne dens individualisme og fokus på det indre livet. Disse blir koblet på ideer om vitenskapelighet, demokrati og sosial rettferdighet. Resultatet ble en religionsform som i stor grad stemmer overens med det bildet av buddhismen som vokste frem i Europa: En religion som er skreddersydd for moderne, urbane, utdannede og vestlig orienterte mennesker i så vel Asia som i vest.

Vestlig buddhisme står altså i spagat: På den ene siden er den et ektefødt barn av tradisjonell asiatisk buddhisme, på den andre siden er den et ektefødt barn av det europeiske opplysningsprosjektet og den kristne protestantismen. Kanskje er det derfor Blomkvist har lært noe fra Østen? ”Læren til Siddharta Gautama, Buddha, er mangfoldig, kompleks og dyp”, skriver han. Ingen tvil om det, men at buddhistisk modernisme er ”introspektiv empirisk” – til forskjell fra de abrahamittiske religionene og deres mangefasetterte monastiske og mystiske tradisjoner – synes å være postkristen fortolkning av de vise menn fra Østen. Både husguder og Abrahams, Isaks og Jakobs Gud følger med på lasset, bare man leser pakningsvedlegget nøye nok.

Kommentér

Ufortjent sommerferie

Hva gjorde Gud på den sjuende dagen? På den sjuende dagen, ut av intet, ble sabbaten til, ifølge de gamle jødiske rabbiene. Da – tidsadverb er dog en anakronisme – skapte Gud menuah, som er det hebraiske ordet for ”hvile”. Det første Gud helliggjør, er tiden. Hvis tiden er hellig, er kanskje hvilen det aller helligste. Og hva gjorde mennesket? I begynnelsen hvilte mennesket. Mennesket blir altså satt inn i en verden som allerede er ferdig og ordnet. Vår urtilstand er å ligge rett ut i horisontal stilling.

Skapelsen er både gave og oppgave. Mennesket som hviler og arbeider – i den rekkefølgen – imiterer Gud som arbeider og hviler. Det hebraiske ordet avoda har en talende dobbelbetydning på norsk: ”arbeid” og ”gudstjeneste”. I Bibelens persongalleri er det ikke rent få som blir kalt til gudstjeneste midt i arbeidstiden: Moses gjeter sauer, Peter og Andreas fisker, Levi samler inn tollpenger. I forhold til de omkringliggende kulturene er Israels syn på arbeid en oppvurdering. Et eksempel er den babylonske skapelsesmyten Enuma Elish, hvor mennesket blir skapt for å være gudenes slaver.

Hva gjør jøder på sabbaten? Overgangen fra arbeid til sabbat markeres med et fellesskapsmåltid, innrammet av rituelle bønner og studier i De hellige skriftene. Sabbaten er en gjestfri vert som inviterer til kvalitetstid med familie og venner, gjerne etterfulgt av het intimitet mellom ektefeller. Et av sabbatspåbudene er derfor: ”Ha sex med ektefellen på sabbaten!”

Sånt kan det bli barn av. Betydningen av ordet sabbat er blant annet ”å avbryte”. Å bli foreldre er å åpne opp for uavlatelig avbrytelse. I antikken ble barn betraktet som ikke-voksne. Barnets egenverdi hang uoppløselig sammen med hva det senere kunne bidra med i familieøkonomien; småtroll var fremtidens råmateriale. Barn var riktignok noe positivt, men som person var det sårbart og ble sjeldent lagt merke til, og derfor ble barn plassert langt nede på den sosiale rangstigen.

Noen har sagt at evangeliet handler om et menneske som konstant lot seg avbryte, særlig av de som var henvist til tilværelsens ytterkanter fordi de ble oversett, avvist eller undertrykt. Fortellingen om da noen bar små barn til Jesus for at han skulle velsigne dem, er i dag en av de mest kjente og kjære perikopene i Bibelen. I vår kulturkrets synes disiplenes abrupte avvisning av forespørselen uforståelig, men reaksjonen er ikke uventet i og med barnets lave status i samtiden. Hvorfor skulle den i disiplenes øyne travle og viktige Jesus stoppe opp i møte med ikke-mennesker?

Små barn har en ikke helt presis forståelse av mekanisk tid. ”I går skal jeg til bestefar og bestemor”, kan de si. Hvis min far spør sitt barnebarn om hvor gammel han er, svarer hun skråsikkert: ”Du må være minst 100 år!” Så barn sløser bort barndommen på unyttig og meningsløs lek og latter. Selv om de fleste med alderen vokser dette av seg, gjelder det ikke alle. Da filosofiprofessoren Arne Næss fylte 90 år i 2002, ble han spurt om hvorfor han fortsatt var så barnslig at han klatret i trær, hvorpå han kontret med et motspørsmål: ”Hvorfor sluttet du?” Arne Næss lekte til og med med en rosa tøygris som het Timotei!

Språkets metaforer inneholder en implisitt antropologi og teologi. Mennesket er ikke bare homo economicus, det er primært homo ludens (”det lekende mennesket”). Da Jesus forsøkte å språkliggjøre den guddommelige virkeligheten i verden, Guds rike, gjorde han seg bruk av bryllupsfestmetaforen. Det er neppe tilfeldig, for i jødisk tradisjon er sabbaten en dronning som skal krones, en brud som ønskes velkommen til bryllupsfest. Sabbaten er et slott i tiden, en utkåret dag. For et språk, for noen metaforer!

I den jødiske litteraturen som ble skrevet mellom Det gamle og Det nye testamentet, de såkalte deuterokanoniske skriftene, blir forestillingen og forventningen om det evige liv viktigere enn tidligere i Israels historie. Fremtidshåpet blir i disse tekstene referert til ved hjelp av metaforer som ”evig sabbat” og ”en ny dag”. Og fordi det evig livets tidsalder sprenger ukedagenes tidsbegrensning (tallet 7), utviklet jøder det paradoksale håpet om ”den åttende dagen”.

Derfor er det signifikant at Jesus stod opp fra de døde på den første dagen etter sabbaten. Slik skapelsesfortellingen poengterer at Gud fullførte skapelsen på den sjuende dagen, slik er det et hovedpoeng at den korsfestede ropte ”Det er fullbrakt!” idet han utåndet ved inngangen til sabbaten. På selve sabbaten lå han død i graven, men i det øyeblikket sabbaten var over og den første dagen i uken begynte å gry, da ble den korsfestede reist opp fra de døde. Søndag er altså den første dagen i uken, en dag som allerede i Det nye testamentet blir kalt ”Herrens dag”. Eller sagt med andre ord: ”den åttende dagen”.

For noen tiår siden var søndagen omgitt av et piggtrådgjerde av regler og forbud: ulovlig å klippe negler og gress, ulovlig å fiske, ulovlig å spille fotball. ”Spill og terninger er djevelens gjerninger”, som det heter. I dag har vi kanskje havnet i den andre grøften. Alle dager er blitt litt for like, og friheten er som en fotlenke. Mange er de som tar til orde for å ta sabbaten tilbake, ikke minst profesjonelt helsepersonell.

Sommeren er en fire uker lang ufortjent sabbat, en slags forsmak på ”den evige hvile”. Det er fullt mulig å øve seg i hvilens kunst i løpet av ferien. Meningen med livet er vel ikke at vi skal leve for arbeidet, men arbeide for å leve? Var det ikke en som sa at vi skulle bli som barn igjen? Sånt kan det bli barn av.

Hvis du vil lese mer om samme tematikk, trykk på denne: ”Så sier Herren: ’Gå og legg deg!’”

Kommentér

Marius Timmann Mjaaland: «Systematisk teologi»

”Til tross for alle ting fortsetter vi å bruke ordet ’Gud’”, skriver Rowan Williams innledningsvis i sin essaysamling On Christian Theology. Marius Timmann Mjaaland, professor ved Det teologiske fakultet, fortsetter også å bruke ordet ”Gud”, til tross for alle ting. ”Hva er Gud? Hva er det å ha en gud?” spør Mjaaland på første side i den nylig utgitte boken Systematisk teologi. Spørsmålene retter seg til bokens adressater: akademia, samfunnet og teologer – herunder kirken.

Hvis man leter etter en lærebok som gir et generelt innføringssveip i teologiens metoder, temaer og historier, bør man kanskje ikke begynne med Systematisk teologi. Mjaaland har ikke skrevet en introduksjonsbok, men en interdisiplinær fagbok støpt i evangelisk-luthersk form, som drøfter samtidens grunnleggende teologiske problemstillinger. Sist gang det ble utgitt noe lignende på norsk, var Christian Ihlens Dogmatikk i 1946, ifølge forfatteren. Derfor er det bare å forvente at Systematisk teologi ligger oppslått på lesesaler og skrivebord i tiden fremover.

Systematisk teologi er trinitarisk strukturert, og skiller seg slik ikke vesentlig fra andre tradisjonelle fremstillinger av dogmatikken. Før bokens tre hoveddeler – skapelse (”Makt og avmakt”), frelse (”Logos og pathos”) og nyskapelse (”Ånden og kroppen”) – innleder Mjaaland med et prolegomenaPaul Tillich er en metodisk ledestjerne: Slik Tillich stilte spørsmål han anså som sentrale i sin samtid, men ikke forsøkte å gi endelige og definitive svar, fortolker Mjaaland systematisk teologi som både helhetlig og fragmentarisk. Teologiens oppgave er derfor universell og kontekstuell, og det handler om ”å utvikle en trinitarisk fundert, kritisk analyse av kristen tro, praksis og tenkning” (s. 21).

”Hvilken mening har det å tale om Gud?” spurte Rudolf Bultmann i 1925. I teori- og metodekapitlet foretar Mjaaland en kritisk lesning av protestantisk teologi i det 20. århundret, i all hovedsak tyske teologer. Her påviser han at gudstenkning og –tale tenderte til å bli et spørsmål om mening. Uavhengig av om metoden var hermeneutisk, eksistensiell eller åpenbaringsteologisk, syntes man ikke å unngå at det klassiske gudsbegrepet nærmest ble synonymt med ”det som gir absolutt, ubetinget og overordnet mening” (s. 51). Hvorvidt Mjaalands tolkning yter de mangefasetterte forfatterskapene rettferdighet, faller utenfor bokanmeldelsens rekkevidde, men hypotesen maner til kritisk etterprøvning for lesere.

Fordi nittenhundretallsteologene er premissleverandører for teologi i dag, er meningsbegrepet fortsatt i brennpunktet. I så henseende er Mjaalands Systematisk teologi en eksperimentell perspektivforskyvning. Forfatteren tar til orde for en topisk teologi, som ”tar utgangspunkt i bestemte steder eller temaer (topics) og organiserer den teologiske refleksjonen ut fra disse, fremfor å forsøke å underordne alle temaer en bestemt logikk” (s. 21).

Slik forstått er teologi steder å spørre fra. Ett sted er Gud, uten hvem det ikke finnes et sted i teologien. Men stedet Gud er ”så omfattende og grunnleggende at det forstyrrer språkets forsøk på å trekke en grense” (s. 89). Teologiens primærsted har dermed en velsignet irrelevans heftet ved seg: Ikke alle tekster, fenomener, erfaringer og liturgiske riter er umiddelbart meningsfulle for mennesket av i dag. Men teologiens ikke-samtidighet kan forstyrre og forrykke den verden vi tar for gitt, og slik muliggjøre et kritisk perspektiv på oss selv og samtiden, mener Mjaaland.

Bokens kanskje viktigste samtalepartner er Martin Luther. Luthers korsteologi og distinksjonen mellom den skjulte og den åpenbarte Gud er springbrettet for et ledemotiv i bokens hoveddeler: Differensen mellom Gud og avgud, differensen mellom Skaperen og det skapte, differensen mellom saken og tegnene – det er sågar en ”urdifferens” innskrevet i det trinitariske gudsbegrepet. Gud er altså åpenbart-skjult, både Avstand og Ansikt. Hvis forskjellen kollapser eller oppheves, er det nødvendig med et apofatisk memento til teologikonstruksjoner som politiserer mysteriet eller tenderer mot å sette likhetstegn mellom egne gudsbilder og –representasjoner og Gud selv. Ikke slik at den skjulte Gud skjuler et mørke, forsikrer Mjaaland, men for å unngå idolatri, projisering og selvbedrag vektlegger han den apofatiske tradisjonen.

I sin gjennomgang av apofatisk teologi gjør forfatteren seg bruk av så forskjellige figuranter som en Dionysios Areopagita og en Emmanuel Levinas. Men postmoderne filosofisk apofatisme er av flere teologer blitt kritisert blant annet for å være praksis- og kroppsløs, en tankefigur, og derfor hadde kanskje fremstillingen i boken vært tjent med en differensiering mellom ulike former for apofatisme? Her kan mystikkforskeren Bernard McGinns skjematisering av apofatiske teologier være til hjelp: 1) Den teologiske praksisen som ”av-sier” påstander om Gud for å sikre guddommelig transcendens; 2) den asketiske praksisen som innebærer frigjøring av begjær og vilje fra falske mål (McGinn oppgir Mester Eckhart som hovedeksempel); 3) den paradoksale teologien om guddommelig fravær som guddommelig smerte (Martin Luthers korsteologi og Johannes av Korsets ”mørke natt” inngår i denne gruppen). Den anglikanske teologen Sarah Coakley legger så til en fjerde modell, nemlig 4) den distinkte moderne formen for radikalt guddommelig fravær.

Nettopp ”spørsmålet om gudsbilder og imaginasjon har i noen grad erstattet spørsmålet om Gud” (s. 224). Fristelsen og faren ved en slik dekonstruksjon, som for eksempel i konstruktiv teologi, er en ideologisering av teologien: ”Gud” blir navnet på det moralske overjeget, advarer Mjaaland. At såkalt subjektiv forsoningslære har fått tolkningsmonopol i samtidens katolske og protestantiske soteriologi, er et eksempel på dette, påpeker han. I sine kritiske kommentarer til ”en sentimental kjærlighetsdiskurs” – foruten frigjøringsteologen Jon Sobrino er det litt uklart hvem forfatteren har i tankene – skulle jeg ønske at Mjaaland hadde utviklet tematikken ytterligere, særlig når det gjelder Jesus som soning og offer, ”sonofferet”, samt Guds vrede (s. 239).

I kapitlene om kristologi og pneumatologi er distinksjonen mellom transcendens og immanens, som ivaretar den ovenfor omtalte differensen, et stadig tilbakevendende motiv. I og med Jesu liv, død og oppstandelse aktualiseres en transcendens i det immanente: Gud er skjult til stede i Jesus, Kristus er skjult til stede i Gud. Derfor er overskridelsen og overskuddet nærværende midt i livet, i lidelsen og kjærlighetens lidenskap, som mulighet og gave. Ved Den hellige ånd er Gud representert i verden, ”som immanent transcendens”, skriver Mjaaland (s. 281).

Mjaalands sakramentale virkelighetsforståelse er således en kritikk av populærfremstillinger av skillet mellom transcendens og immanens, hvor Gud henvises til det hinsidige og menneskelig erfaring og kunnskap til det dennesidige. Men med en slik reduktiv forståelse av ”religion” følger troens privatisering og fellesskapets atomisering, innvender forfatteren. I kirkens sakramenter blir den immanente transcendensen synliggjort i fortettet form. Våre kropper er altså et sakramentalt sted. Slik sårene i Jesu brutte kropp synliggjør Guds herlighet, slik er den sårbare, dødelige kroppen stedet for guddommelig nærvær (s. 288). Og til tross for at kjøttet skal dø og miste sitt fotfeste i verden, er håpet at mennesket ikke mister ”sitt sted i Kristus” (s. 340). Siste ord er altså ikke sagt, til tross for alle ting.

”Hva er Gud? Hva er det å ha en gud?” Systematisk teologi er en velskrevet og grundig gjennomtenkning av spørsmålet, som vekker mange nye spørsmål. Jeg sier som Augustin: Tolle, lege!

Bokanmeldelsen ble først publisert i Luthersk Kirketidende.

Foto: Vårt Land
Kommentér

Fordi du er knust

Vi deler opp verden i to: hellig og profan, åndelig og kroppslig, guddommelig og menneskelig. Skilsmissen skjuler en underbevisst undervurdering av det materielle og det mundane. Det profane, det kroppslige og det menneskelige, med alt hva det innebærer, er ikke begrepsparenes bedre halvdeler, men synes snarere å referere til en lavere virkelighet, og i en mer ideell verden kunne kanskje homo sapiens perfeksjoneres til å bli homo deus.

Oppsplittingen har en rekke konsekvenser, blant annet i vårt syn på ting. ”Jeg fant, jeg fant!” roper Askeladden når han ser tilsynelatende ubrukelige ting langs landeveien, men brødrene bare fnyser: ”Fy kast’n!” Folk flest er blitt brødrene til Espen Askeladd i eventyret Prinsessen som ingen kunne målbinde. Konsumerismens bruk-og-kast-kultur er en samtidens inkarnasjon av holdningene til Per og Pål. Avstand til naturens råvarer, de manuelle arbeidernes livssituasjon og selve produksjonen fremmedgjør forbrukeren i møte med tingen. Opplevelsen av alienasjon er satt i system i og med fabrikantens planlagte foreldelse, det vil si: ”Produktdesign har som mål at ting skal gå i stykker eller bli utdatert hurtig”, som vi nylig kunne lese i Morgenbladet.

Synet på ting avslører en kultur, avdekker en teologisk estetikk, avler en måte å være i verden på. I skapelsesteologisk lys er ikke en ting et dødt objekt, tingen er ”gravid” med en hel verden og bærer på et uuttømmelig dyp. Et illustrerende eksempel på et slikt metafysisk syn på ting er å lese i Benedikts regel, hvor det blir gitt følgende stillingsbeskrivelse av den optimale klosterforvalteren: ”Han skal betrakte alle klosterets redskaper og samtlige eiendeler som om de var alterets hellige kar, og ikke anse noe som for lite til å bry seg om”.

I boken Himmelska kroppar skriver teologen Ola Sigurdson: ”En ting som ting, er noe som angår mennesket, noe som er viktig for oss på grunn av dens muligheter. I et av sine essayer gir Heidegger en fenomenologisk redegjørelse av en kanne og viser hvordan kannen bærer på en kompleks mening i den menneskelige livsverden, som en mulighet til å utøse drikkoffer til gudene: ’Kannens egenskap av å være kanne består i drikkofferets gave’. Denne muligheten hører til kannens karakter av å være kanne og er ikke bare et bruksområde for kannen. Dette drikkofferet viser at himmelen og jorden, dødelige og guder, hører sammen”.

For å få litt avstand til den vestlige søppelmentaliteten, eller rettere sagt: vestens syn på hva som skal søppelsorteres, er det opplysende å se på tingenes tilstand i Japan. Fordi ting synliggjør historien, særlig de gjenstandene som er blitt merket av tidens tann, verdsetter japanere sine ting. Så når en keramikkvase går i tusen knas, blir den ikke kastet, den sendes til reparasjon. Og da ser noen sitt snitt til å levere den ødelagte vasen til en kintsugi-kunstner. Teknikken og estetikken som ligger til grunn for kintsugi skriver seg tilbake til 1500-tallet. Idealet i denne håndverkstradisjonen er ikke å gjenopprette den knuste keramikkvasen til dens originale utgangspunkt. Poenget er slett ikke at den skal bli god som ny igjen, i stedet detaljmarkerer reparatøren bruddene, sårskadene, arrene.

Reparasjonen er vellykket hvis, og bare hvis, tingen fortsatt er funksjonell og sprekkene iøynefallende. Den knuste keramikkvasen blir riktignok hel og fin igjen, men sårkantene synliggjøres og særpreges ved hjelp av en spesiell type emalje, hvis viktigste ingrediens er gull. Sprekkene skal skinne, glitre som gull. De japanske glosene kin og tsugi betyr noe slikt som: ”det å sette sammen med gull”. Minnet om merkene slettes ikke ut av minnet, men blir til minnesmerker.

Det kristne livet er et materielt liv. Inkarnasjonens teologi, med alt hva det innebærer, er et stort ja til det profane, det kroppslige og det menneskelige. Troen manifesterer seg i det materielle og blir aldri så synlig og satt på sin spiss som i liturgien. Og et, i mine øyne, høydepunkt i gudstjenesten er brødsbrytelsen, i ordets opprinnelige betydning. I mange av våre blodfattige liturgier benyttes simple oblater, så dramaturgien lider under bruken av mangelfulle artefakter, men i de sammenhengene der det blir brukt brød på ”ordentlig”, er teologien ikke til å ta feil av: Brødsbrytelsen iscenesetter alle tings brutte og brustne DNA.

Å, det øyeblikket prestens skjelvende hender på brutalt vis bryter brødet! Selv ikke Gud er unntatt: Guds eget kroppsspråk er sårbart og såret. ”Jesus er såret som aldri kan bli helbredet”, sa Maximus Bekjenneren. Slik Kristi kropp ble brutt i historien – og brytes hver gang i liturgiens gjentagelse – slik forblir kirkens kropp splittet og såret, og det gjelder så vel kollektivets sosiale kropp som våre fysiske kropper.

Skinnet bedrar, det er ikke gull alt som glimrer. Som oftest assosieres ordet ”perfekt” med noe som er feilfritt, uten flekk og lyte – selv ikke kvinnens underliv er unntatt dette diktaturet, melder NRK-serien ”Innafor”. Egentlig har det latinske ordet perfectus et mye mer dynamisk meningsinnhold enn det vi tillegger det. Perfectus betyr også ”å fullføre”, ”å gjøre noe ferdig”. Jesu siste ord på korset, slik Johannes gjengir dødsøyeblikket, er: ”Det er fullbrakt!” Oversetterne kunne like gjerne valgt en annen variant: ”Det er perfekt!” Korsteologi kan således være spikeren i kisten for umenneskelige tvangsforestillinger om moralsk, kroppslig, intellektuell og åndelig perfeksjon.

Å være menneske er å feile og falle, mangle og miste. På tusen måter er noe i oss gått i tusen knas, og våre biografier har skjulte sider som vi på rent instinkt sorterer som søppel. ”Vi vender oss bort fra lidelsen og flykter inn i atspredelser eller prosjekter som skal realiseres. Vi flykter til og med inn i ulike bønnegrupper og åndelige teknikker. Slik forsøker vi å glemme”, skriver Jean Vanier i boken Den brutte kroppen. Og videre: ”Jeg har likevel vokst i håp og tillit til lyset som skinner i hver enkelt, troende som ikke-troende. Ja, i det sårede barnet skinner et lys, i den fengslede mannen banker et hjerte, i den prostituerte kvinnen finnes en lengsel etter liv. I den rike og grådige som søker makt, finnes også et barn, i den unge mannen som dør av aids er Guds lys. I oss alle, uansett hvor skakkjørte vi er, finnes en skjult kilde”.

Her er det en lysende parallell mellom kintsugi og oppstandelsens blendende mørke. Oppstandelsen er ikke en evighetsparacet: en utslettelse av det vonde, en utglatting av forakt, fornektelse, forræderi. Når den oppstandne kommer til disiplene, er han fortsatt smertenes mann som bærer sine sår. Sårmerkene stigmatiserer tingenes tilstand i verden og representerer en total omvurdering av våre vrangsnudde verdier. Kintsugi er en kunst i å forsone og forene himmel og jord, ånd og kropp, dødelige og guder, slik at vi kan bli det vi allerede er: knuste leirkar. ”Forget your perfect offering/There is a crack in everything/That’s how the light gets in”.

Kommentér

Gud er ikke alt

Ta et magadrag og hold pusten i 60 sekunder. Pust ut, pust inn. 20 000 ganger per dag trekker mennesket oksygen inn i lungene. Respirasjonsriten er førteoretisk: Når man våkner opp fra nattesøvnen, puster man jo ikke på et lommespeil for å se den usynlige åndens materialisering i form av kroppsvarm dugg på speiloverflaten, som en forsikring om fortsatt livstegn. Pusten bare skjer, åndedrettets rytmiske bevegelse går og går, som havbølger.

Lyset og luften og livet bare er der; eksistensgrunnlaget er ren, rå gave. Vi ble unnfanget, født og kastet ut i verden, det var noe som skjedde oss. Jeg føler meg ikke unnfanget og født, like lite som jeg er min egen pust bevisst, jeg simpelthen skjer i et biosfærisk kretsløp. Det i seg selv fattige og forgjengelige åndedrettssystemet er et mikrokosmos, et ekko av det fininnstilte universet utenfor lungene.

Den virkeligheten tro og teologi navngir ”Gud”, er grunn, bakgrunn og bortenfor-grunn for den opplevde virkeligheten. Således rimer pust på gave. I Det nye testamentet er det norske ordet ”ånd”, med liten og stor bokstav, en oversettelse av det greske ordet pneuma. Samme glose betyr også ”pust”, så pneuma refererer altså til Den hellige ånd og menneskets ånd samt åndedrettet. Livspusten er en kroppsliggjøring av det skjulte livsprinsippet, Den hellige ånd. Skaperen er giveren, som gir seg selv i og med gaven. Teologisk fortolket er pusting, prusting og pesing en førteoretisk, fenomenologisk troserfaring, eller sagt med andre ord: Å være født er en livslang erfaring av det å være skapt.

Gud er ikke et objekt, ikke en ting blant ting, men alle tings kilde og opprinnelse, og det er ingenting utenfor Gud selv som genererer skapelseshandlingen. Gud trenger ikke mennesket for å være Gud, men i skapelsen gir Gud seg selv til hva som ikke er Gud, for Gud vil annerledeshet i den menneskelige andre. Skapelsen er ikke en handling der en fremmed makt presser en ekstern form på en allerede eksisterende materie. Menneskelig makt fordrer at x utøver makt over y, men skapelsesteologi impliserer at leddet y ikke er til forut for handlingen ex nihilo (ut av intet). Det vil si at y er til fordi Gud vil det slik i sin frihet.

Fordi Gud ikke er avhengig av noe eller noen for å være seg selv, er ikke verden og livet et konkurransefelt hvor Gud og mennesker kjemper om å få sine respektive viljer og egeninteresser gjennom – Gud er ikke med på den leken der. Mennesket er skapt i Guds frihet, til menneskelig frihet. Og siden skapelsen ikke er Gud selv, er det fritt frem for å leve i verden uten hele tiden å ha Gud i tankene eller ordet ”Gud” på leppene. Mat og drikke, kunst og kultur, fritid og arbeid, familie og venner, plante- og dyreriket: Alt er til for menneskets skyld. Gud er ikke alt, bokstavelig talt.

Gud er riktignok skapelsens skjulte grunn, bakgrunn og bortenfor-grunn – selve konteksten for teksten – men mennesket elsker ikke livet, sin neste, dyr og ting bare fordi de er midler som refererer til Gud eller hjelper oss til ikke å glemme Gud. Gud er kjærlighetens kilde og opprinnelse, men ikke det eneste ”objektet” for menneskets kjærlighet. Skapelsen er elskverdig i seg selv, en fjær på Guds pust. ”Guds ære er det levende mennesket”, sa kirkefaderen Ireneus.

Dersom man orienterer seg i livet som om tilværelsen var et maratonløp i Jesus-bønnen, mindfulness eller pranayamacarpe diem som nevrotisk nærværstrening eller bevisstgjøring av pusten – fører det til ufrihet og inaktivitet. Det er en fristelse og fare å relatere til Gud som ”den som alltid skal være alt i alle ting” eller ”den instansen som fikser alt”, det være seg livspartner, kjøp og salg av leilighet, gode eksamenskarakterer, karriereopprykk, sommersol på yr.no, sinnsro. Ikke misforstå, ingenting er unntatt bønnens verden, men en slik forestilling og forventning om Guds hyperaktive inngripen, hvor kommer den fra? Og hva sier en slik teologi om verden, om mennesket? Om ansvar for eget liv og skapelsens iboende frihet? Man kan få pustebesvær av mindre.

Det synes som om det er en familielikhet mellom en slik altoppslukende måte å relatere til Gud på og en usunn relasjon mellom foreldre og barn, preget av opphavets ubendige kontrollbehov over avkommet. Foreldrene må jo gi barnet albuerom og en relativ frihet, slik at barnet erkjenner og anerkjenner både intersubjektiv avhengighet og seg selv som ansvarlig enkeltperson. Og hvis barnet selv, som voksen, ikke klarer å stå på egne bein, men stadig vender tilbake til barnerommet og foreldrene, er ikke også det et tegn på kontrollbehov? Det voksne barnet som projiserer sin selvstendighet på foreldrene, begjærer det tilbakekomst til mors liv?

Mennesket balanserer på et barberblad: mellom frihet og avhengighet. Det gjelder så vel i mellommenneskelige forhold som i gudsrelasjonen. Her kan kanskje magadraget hjelpe oss: Pusten bare skjer, men oksygen er en gave mennesket er absolutt avhengig av. Selv om O2 har sin kilde utenfor kroppen, er det lett å ta pusten for gitt, gitt. Derfor er det nødvendig å holde pusten i ny og ne, å gi oppmerksomhet til pausen mellom inn- og utpust. Slik kan pusten være en sakramental påminnelse om en frigjørende avhengighetsrelasjon mellom Skaper og skapning.

Kommentér

«Eg slepper deg utan at du velsignar meg»

Filosofi i antikken var åndelige øvelser for sjel og kropp, hevder filosofihistorikeren Pierre Hadot i boken Philosophy as a Way of Life. Terapeutisk skriving var en slik åndelig praksis. Som et eksempel henviser Hadot til Athanasius’ hagiografi om ørkenfaderen Antonius, hvor abbaen gir følgende råd til sine disipler: ”Vi bør hver og en registrere og skrive ned våre handlinger og det som rører seg i sjelen, som om vi skulle avlegge regnskap for hverandre […] Det skrevne ord skal altså tjene som erstatning for våre kameraters øyne”. Filosofen Michel Foucault kalte denne disiplinen for ”selvskrivningens kunst” (hypomnemata). Å skrive sitt liv er ikke enkelt, det inviterer til identitetsfortolkning og –forhandling, på godt og vondt. Ved hjelp av penn og papir og språk konstrueres en livsfortelling, en biografi.

Augustin synes å gjøre seg bruk av denne litterære metoden i Bekjennelser (på latin: Confessiones). Tittelen er avledet av verbet confiteur, et ord som har tre betydninger i den selvbiografiske teksten: bekjennelse (av synd og lignende), redegjørelse (for sitt liv) og lovprisning (av Gud). I Bekjennelser skriver Augustin seg selv til liv, han bekjenner sin menneskelige, filosofiske og teologiske livsvei – til Gud og til leseren. Og jo dypere han søker i seg selv som mysterium, jo tydeligere blir det at selvet er situert i det store mysteriet, Gud.

Eskil Skjeldal, tidligere prest og doktorgradsstipendiat ved Menighetsfakultetet, har nylig utgitt boken Eg slepper deg utan at du velsignar meg, som sjangermessig kan plasseres på virkelighetslitteraturens hylle. Da han som teologistudent slukte Augustins selvbiografi, var det som ”ei openberring”. Bekjennelser, en litteraturhistorisk perle fra år 397 e.Kr., smeltet sammen med Skjeldals eget hverdagsliv på lesesalen: ”Eg var saman med Augustin i den store vendinga hans mot Gud. Det vart mi omvending òg, då […] Det var meir ei visse som breidde seg i meg: Gud finst. Eg er Guds eigedom. Eg vil heim til Gud”. Ikke misforstå, Skjeldal var aldri Ten Sing-gladkristen, karismatiker eller sikker i sin sak, han var en statskirkegjenger som senere konverterte til Den romersk-katolske kirken.

Eg slepper deg utan at du velsignar meg er slett ikke en samtidens Confessiones: Skjeldal og Augustin har gått hver sin vei. Boken er nemlig et velskrevet vitnesbyrd om veien fra tro til ikke-tro. Tro ikke at teksten er støpt i nyateistisk form, det er snarere snakk om en Via Dolorosa. Prosessen var langvarig, men det skjedde plutselig. Tvilen ble transponert til en alvorlig (tros)krise i løpet av bare en uke: En skilsmisse og et brått dødsfall utløste et psykisk og eksistensielt ras. Beskrivelsene av lidelsen og smerten er sterk lesning, til tider er det litterære jeget helt hudløst, nesten grenseløst. Skjeldal ble en Jakob som slåss med Gud, en Job som ga himmelen langfingeren. Til tross for alle ting slapp han ikke taket, Gud var som huden hans, umulig å unnslippe. På kanten av stupet ba han, lette han, banket han på, uavlatelig:

Eg sit ved kjøkenbordet heime i Skien, freistar å be. Eg nyttar ingen ord. Eg lyttar, men kjenner berre eigen indre støy, okkupert av mørkeret. Eg er så konsentrert at eg får hovudverk. Eg blir forbanna på meg sjølv. Eg kjenner meg ikkje att. Eg har aldri halde på slik med trua mi. Denne lyttinga er så panisk, avlar berre meir uro. Eg må stogge dette. Eg treng hjelp til å kvitte meg med denne trua. Eg maktar det ikkje sjølv.

Skjeldal kunne sitt Fadervår – og mer til: tidebønn, patristikk, religionspsykologi, liturgi, kirkemusikk, sakramenttilbedelse, apofatisk teologi. Og ”dei mørke truande” stod til tjeneste i bokhyllen: Johannes av Korset, Mor Teresa, holocaust-teologene. Men da han trengte Gud som mest, møtte han bare et himmelropende intet:

Det står klårt fram: Eg manglar alt no, er redd for alt. Gud er ikkje med meg, han gjev ingen trøyst. Eg har kalla nok, han svarar ikkje. Han er ikkje med i nauda mi. Men kva om det er fordi Gud ikkje finst? Kva om Gud ikkje finst? Det var ei brå openberring: Dette trur du ikkje på.

Slike negative erfaringer av Guds fravær eller ikke-eksistens er ikke unike. Selv ikke for nonner, de blant oss som har avlagt evige løfter om å transformere hele livet til en eneste lang åndelig øvelse. I den selvbiografiske dagboken En sjels historie, skrevet ned på kommando av klosterets priorinne, skildrer karmelittsøsteren Thérèse av Lisieux (1873-1897) sin dramatiske troskrise. Sjelens mørke natt meldte sin ankomst – paradoksalt nok! – natt til langfredag i 1896: Ved midnatt våknet Thérèse med munnen full av væske, men hun hadde allerede slukket lyset og det var for mørkt i cellen til å sjekke hva det var. På morgenkvisten gikk hun bort til det soloppganglyse vinduet og fikk sin mistanke bekreftet: Det var blodig alvor. Det viste seg at Thérèse var tuberkuløs, en sykdom som senere skulle ta livet av henne. Dødsengelens bebudelse fylte henne først med en inderlig glede og et intenst himmelhåp:

Jeg kjente da en så levende og klar tro at tanken på himmelen utgjorde hele min lykke, og jeg kunne ikke tenke meg at det fantes gudløse mennesker som ikke hadde troen. Jeg trodde at de talte mot bedre vitende når de fornektet det kommende livet i himmelen.

Men ekstasen og euforien forsvant som duggdråper for solen i løpet av påsken: ”[Gud] tillot at sjelen min ble innhyllet i et tett mørke […] Jeg skulle gjerne ville uttrykke hva jeg føler, men jeg tror det er umulig”. Tidligere hadde hun ikke forstått hvorfor og hvordan noen kunne følge i fotsporene til Feuerbach, Marx, Nietzsche og Freud, men hennes egen kriseerfaring ble en øyeåpner: Hun gjenkjente seg selv i den gudløse. Derfor fortolket hun gudsfraværet som en øvelse i misjonal solidaritet med ateister, de blant oss som ikke klarer å tro, tross alle forsøk.

Thérèse transponerte altså lidelse til solidarisk empati: ”Jeg har ikke lenger noe annet ønske enn å elske, helt til jeg dør av kjærlighet”. Hun så på seg selv som prest for ateister, som forbeder for gudløse: ”Selv om jeg ikke har noe glede i troen, forsøker jeg i hvert fall å utføre troens gjerninger”, skriver hun. Trostapet, tunellmørket og tausheten varte og rakk, helt til siste utpust. Biografen Thomas Nevin påstår til og med at karmelittnonnen sovnet inn uten å tro på Gud. Den 30. september 1897 klokken 19.30 døde Thérèse av Lisieux, og hennes siste ord var: ”Min Gud, jeg elsker deg!”

Tilbake til Skjeldal. Mot slutten av boken skriver han om det å skrive. For ham var skrivingen en nødvendig terapeutisk øvelse, ”ein katarsis”. Papiret var en skriftestol, pennen et instrument for den rasende sjelen. Han var så sint, men skrivingen skapte et stille rom, en frihet. ”Berre ved å skrive om truskrisa makta eg å drepe ein gud. Den gud eg rasa mot og kritiserte, var ein avgud”. Skjeldals bok er ikke systematisk teologi, men en bekjennelse. Og den er vel verdt å lytte til, særlig for kristne. For her er det mye å lære. Hans erfaring er at trosprosjektet kan bli destruktivt og reduktivt, at tro og teologi kan innskrenke livsrommet og føre til selvutslettelse. Eskil Skjeldal mistet troen, men fant seg selv:

Det å søkje Gud tek mykje tid, mykje energi. Når Gud no er ute av livet mitt, har eg mykje tid til å gjere noko anna. Der det tidlegare var mest meg og Gud, meg og teologien, er det no berre meg og andre menneske. Når eg ikkje trur på Gud meir, på det viset eg trudde på Gud, har eg kome nærmare ungane. Eg har tid til det dei ynsker å gjere. Eg kan til dømes spele kort med dei, i fleire timar […] No kan eg til og med sitje saman med ungane og prate og like det. Eg kjenner meg ikkje like ofte som ein dårleg far. Tidlegare kjende eg på det heile tida. Følte meg hjelpelaus og sjølvoppteken.

Foto: Samlaget
Kommentarer (3)

Menneskets verd som person

Hva er da et menneske? Mennesket er primært en person, med særlig anlegg for ekstasis (selvtranscendens) og kenosis (selvutblottelse), hevdet Rowan Williams i et av sine siste foredrag som erkebiskop av Canterbury. Springbrettet for Williams’ personalisme er tankegodset til den russisk-ortodokse teologen Vladimir Lossky. Mennesket lar seg ikke definere ved å henvise til dets indre og mentale strukturer, men er en gåtefull speilsal (imago trinitatis).

Hva betyr det? I antropologien (læren om mennesket) holder Williams og Lossky de to begrepene ”subjekt” og ”kvalitet” fra hverandre. Et ”subjekt” er et ”unikt tilfelle i sitt slag”. Det vil si et objekt ved siden av andre objekter. ”Kvalitet” er det ved en ting eller et subjekt som gjør det klar over at det er ”ureduserbart til dets natur”. Subjektet lar seg skille fra andre subjekter ved hjelp av et knippe spesifikke karakteristika: Det eksisterer mange hester, og de deler en rekke karakteristika, men bare én av dem er Blakken, en annen er Svarten. Med andre ord er det mange eksemplarer av ting, men en slik generell observasjon bør ikke bli overført til hva vi sier om mennesket som person.

Det er en kvalitet ved mennesket som ikke lar seg redusere til innholdsbestemmelsen ”et eksemplar blant flere ting”. Dette ”noe” er ikke et statisk antropologisk element som fornuft, vilje eller frihet. Personbegrepet blir konstituert i og med en helhetlig iakttakelse av mennesket, og derfor kan det ikke settes på formel ved å liste opp en rekke empiriske faktaopplysninger som er sanne om oss mennesker. Det er som med Augustin når han forsøker å forklare hva tid er for noe: Med en gang han skal bestemme meningsinnholdet i ordet ”tid”, vet han ikke lenger hva konseptet er.

På samme måte er det med personbegrepet. Vi vet kanskje intuitivt hva ”upersonlig” og ”personlig” er, og er i stand til å identifisere en personlig relasjon, men er det ikke slik at alle definitive og endelige forklaringsforsøk går i baklås? Derfor påstår Lossky at tale om Gud korresponderer med tale om mennesket: Vi er overlatt til en form for tomrom, et mysterium, noe vi ikke kan knesette ved beskrivelser i tredje person:

Under these conditions, it will be impossible for us to form a concept of the human person, and we will have to content ourselves with saying: ”person” signifies the irreducibility of man to his nature— ”irreducibility” and not ”something irreducible” or ”something which makes man irreducible to his nature” precisely because it cannot be a question here of ”something” distinct from ”another nature” but of someone who is distinct from his own nature, of someone who goes beyond his nature while still containing it, who makes it exist as human nature by this overstepping of it.

Det distinkte ved mennesket, dets væren-i-verden som personlig, bestemmes ved å gå bortenfor de deskriptive fakta som vi vanligvis henviser til i en generell antropologisk beskrivelse. Hva som konstituerer meg som person, hva som gjør meg til denne personen fremfor en annen, er det faktum at jeg inngår i de faktiske relasjonene jeg er en del av: Jeg er et barn av mine foreldre, far eller mor til disse barna, en venn av x, bekjent av y; ”jeget” er et gravitasjonspunkt i et nettverk av relasjoner, hevder Williams.

Å være en person, så vel guddommelig som menneskelig, er å bli til ved relasjon. Det er ved selvtranscendens (ekstasis) og selvutblottelse (kenosis) at personlig væren-i-verden blir til, altså antitesen til den ”naturlige” individualiteten som er autonom og lukket i seg selv. I brennpunktet av alt som er et ”selv”, er det noe uutsigelig, et mysterium, noe som er ureduserbart.

Fordi vi inngår i relasjoner, har hver og en av oss gjensidig del i den andres eksistens; vi lever i og av den andres liv, sier Williams. Dermed er det umulig å abstrahere ”personlig eksistensmodus” fra relasjon. ”Det personlige” er en virkelighet hvor mennesker er givere og mottakere av hverandres liv, og det er kroppene som inkarnerer det distinkte og unike ved personen. Individuell eksistensform er en ”totaliserende væren”, mens ”personlig væren” innebærer å erkjenne og anerkjenne at Gud er før alle ting i mitt forhold til verden, den andre og meg selv.

Dersom alle mennesker allerede er innskrevet i det guddommelige livet, er den menneskelige andre alltid i relasjon med Gud før han eller hun er i relasjon med meg. Det betyr at våre mellommenneskelige (interpersonale) forhold ikke utsier alt som er sant om oss. Det understreker også en begrensning når det gjelder vår handlingsfrihet i møte med den andre, et forbehold som gjelder skapelsen for øvrig. Mennesket som person utgjør på denne måten det som er helt unikt ved den enkelte, men det unike manifesterer seg bare i relasjon. Det personlige er det som skjer idet jeg som et mysterium møter deg som et mysterium, skriver Williams i boken Where God Happens.

Den apofatiske antropologien som Williams her forfekter, er en relasjonell og intensjonal forståelse av mennesket som Guds bilde. Teologisk tale krever et språk om Gud som utsier mer enn at Gud er et individ som har guddommelig natur, men samtidig må vi være på det rene med faren for triteisme. For Williams refererer ”Gud” til en guddommelig pluralitet av interrelaterte aktiviteter, og hver av handlingene står i relasjon til hverandre i et eksistensmodus etablert ved ”selvgave, selvutblottelse og ekstase, fra individualitet til identitet i og med den andre”.

Ettersom mennesket er skapt i Guds bilde, må det være en viss korrespondanse mellom teologi og antropologi når det gjelder personlig identitet: Deus absconditus har skapt homo absconditus som imago Dei. Sagt på norsk: Den skjulte Gud har skapt det skjulte mennesket som Guds avbilde. Personene i triniteten er ikke projeksjoner av menneskelig individualitet. Det er snarere slik at mennesket er et fragmentert og skyggelignende bilde av guddommelig personlig væren. Så når Williams forsøker å sette ord på innholdet i den kristne åpenbaringen, bruker han et vokabular som garanterer menneskets mysteriekarakter. Uten trinitetslæren ville vi ikke vært i stand til å referere til det i og mellom mennesker som er mer enn bare individualitet.

Kommentér

Kropp på utstilling

Vi reket gatelangs i Budapest, og ved en slump snublet vi over vandreutstillingen Body Worlds. Sporenstreks kjøpte vi billetter og gikk inn i et dunkelt belyst museumslokale fylt av dissekerte menneskelik. På ekte. Det Madame Tussauds-lignende kjøttet var gjort til plast. Hjernen bak Body Worlds, Dr. Gunther van Hagens fra Tyskland, oppfant i 1977 en teknikk som stanser nedbrytningen av den døde kroppen. Enkelt forklart går plastineringsteknikken ut på å erstatte kroppens væske og fett med lim og gummisilikon. Slik konserveres bestemte indre og ytre organer (preparater) eller menneskelik i helfigur. Likets innside og utside blir til en tøyelig og bøyelig plastgjenstand, som kan formes og fastfryses i ønsket posisjon. Liket ligner litt på en plastelinafigur. Den kjemiske behandlingen muliggjør en detaljert fremvisning av både blodårenes finmaskede, røde korallrev og korpuset i sin helhet. Plastineringsprosessen er ikke et venstrehåndsarbeid, det tar 1000-1500 timer å preparere hvert lik.

Body Worlds så først dagens lys i Tokyo i 1995. Siden den gang er utstillingene blitt sett av mer enn 40 millioner mennesker, et besøksantall som gjør Body Worlds til en av verdens største turistattraksjoner. Plastikklikene har vært svært inntektsbringende, vi snakker om en inntjening på over en milliard kroner. I begynnelsen gikk det imidlertid litt treigt i Vesten, mye på grunn av sosioreligiøse tradisjoner og juridiske lovbestemmelser i visse land. I europeiske storbyer ble utstillingen lagt til mer prosaiske lokaler, som for eksempel messehaller – freakshow! – men dette endret seg fra år 2004. Samme år hadde utstillingen nemlig premiere på amerikansk jord, hovedsakelig i vitenskapssentra. Og med vitenskapens høythengende godkjenningsstempel, kommersiell fingerspitzengefühl og fokus på family friendly edutainment har de døde kroppene opplevd en formidabel klassereise, i både øst og vest.

Gunther von Hagens, som på bilder alltid poserer med svart Breaking Bad-hatt, er ikke ukontroversiell. Han er blitt sammenlignet med en Frankenstein og en doktor Josef Mengele. De etiske og juridiske problemene står i kø. For hvor får han råmaterialet sitt fra? Som sagt, det er for real, menneskene er sprell levende – eller de var det i alle fall. Lenge verserte det rykter i tyske medier om at kroppene var henrettede kinesiske fanger, men spekulasjonene er blitt tilbakevist på det sterkeste. Alle likene vi så i Budapest, var frivillige og opplyste donorer. At 56 lik stammer fra et mentalsykehus i Novosibirsk, problematiserer den påståtte valgfriheten og samtykkekompetansen en smule, men det er kanskje bare flisespikkeri?

I Budapest var vi kikkere, voyeurer: Fra et glassmonter med løvtynne lårkjøttskiver – struktur og tekstur så usannsynlig synlig! – til et annet som huset et embryo. Sakte, men sikkert beveget vi oss fra det lille til det store, fra glandula pinealis til ryggsøylens 34 virvler – og vips! så stod det et menneske i helpositur foran oss. Helt hudløst. Identiteten til likene lar seg ikke spore, de er anonyme, uten livsfortelling. Donorene har lagt livet, døden og seg selv i von Hagens kreative kirurgihender.

Slik som Robert Ford i HBO-serien Westworld skriver sine bioteknologiske androider inn i en stor fortelling, har Gunther von Hagens skapt en estetisk og narrativ parallellverden i og med sine plastikklik. Body Worlds er en bevisst iscenesettelse av visjonen om det gode liv. Majoriteten av kadavrene som er blitt preservert i helfigur spiller en viktig rolle i dramaturgien. Det styrende prinsipp i utstillingen synes å være vita activa (det aktive liv). Estetikken kretser rundt idrett og kunst. Fra Budapest husker jeg særlig to døde skuespillere, begge utstyrt med hver sin artefakt: Et lik holdt en dirigentstav, et annet var som øyeblikksfanget av fotolinsen midt i en muskulær eksplosjon – se, en atletisk tennisspiller!

I en informasjonsbrosjyre skriver Gunther von Hagens og Angelina Whalley at målet med utstillingene, er: ”Å informere et større publikum, det vil si lekfolk, om kroppens innside og funksjoner samt illustrere konsekvensene av en usunn livsstil. Utstillingene søker i tillegg å intensivere bevisstheten av å være levende ved: økt oppmerksomhet om helse; fremvisning av kroppens muligheter og grenser; refleksjon over det å være menneske”. Von Hagens er medisiner, han har en didaktisk misjon. En av installasjonene illustrerer hva såkalt god helse er: To lunger ligger ved siden av hverandre, den ene sunn og vital, den andre tobakkskadet. Installasjonen inkluderer en boks, et alter, hvor nikotinslaver kan dumpe sigarettpakken sin. I tillegg kontrasteres en frisk lever med alkoholikerens skrumplever. Utstillingen har et utvetydig moralsk budskap, om enn med puritansk twist.

”Min egen magefølelse sier meg at von Hagens’ prosjekt er like tvilsomt og kritikkverdig som det er fascinerende og akseptabelt, forstått som et drøyt og markedstilpasset opplysningsprosjekt. Forhåpentligvis deler en stor andel av de 25 millioner mennesker som har løst billett, denne ambivalensen”, skrev Espen Stueland i boken Gjennom kjøttet: disseksjonens og kroppens kulturhistorie i 2009. Ordet ”ambivalens” oppsummerer vår egen opplevelse i Budapest. Body Worlds bør bråvekke etiske, filosofiske og teologiske spørsmål.

For eksempel om døden. Body Worlds er en kirkegård, men seremonimesteren von Hagens lykkes bare tilsynelatende med å ufarliggjøre døden. Ser vi egentlig døden i hvitøyet her? Mens det kristne menneskesynet forutsetter en trestemt (dis)harmoni mellom ånd, sjel og kjøtt – hva nå det enn betyr – er von Hagens menneske en hybrid, kjøtt og barbiedukke i ett, og mortaliteten er manipulert av ingeniørkunsten. Til tross for at de utstilte kroppene er døde, er det å se Body Worlds ikke mer enn en nær-døden-opplevelse. Utstillingens enkle evangelium er: Carpe diem eller donér kroppen din!

Kristendommens vugge er en tom grav. Den kristne troen er en fugl føniks. Teologiens grammatikk er dermed livet og døden, verken mer eller mindre. En gåte setter paradokset i relieff: Forestill deg at Jesus fra Nasaret hadde bursdag på ”hellige lørdag”, det vil si dagen før 1. påskedag. Før langfredagens død på korset var han 33 år, hvor mange år er Jesus da på oppstandelsesdagen? Svaret er avslørende: Hvis Jesus er 34 år gammel, døde han bare en plastikkdød. Døden blir en Lasarus-søvn, oppstandelsen en gjenoppvekkelse. Gjetter du 33 år, følger du samme logikk. Nei, Jesus Kristus er levende-død, han er den korsfestede oppstandne: Jesus Kristus er hele sitt menneskelige liv og sin død, på en og samme tid. Alder er bare et tall – han er tatt opp i evigheten.

Hva i alle dager vil det si for oss som var i Budapest? ”Ved biologisk død brytes ethvert bånd til denne verden og den direkte kontakten til mennesker som omgir en. Det forblir kun et spor, et minne og et savn – men dette sporet kan også gjøres til utgangspunkt for håp og forventning […] Idet kjøttet dør, mister mennesket sitt sted i verden, men det mister ikke sitt sted i Kristus”, skriver Marius Timmann Mjaaland i sin Systematiske teologi. Døden er altså en mulighetsbetingelse for evig liv i Kristus, et håp bortenfor von Hagens plastikkparadis.

I sommer blir Body Worlds å se for første gang på norsk jord, nærmere bestemt i Trondheim. Utstillingen er et samarbeidsprosjekt mellom NTNU Vitenskapsmuseet, Vitensenteret i Trondheim og Det Kongelige Norske Videnskabers Selskab. Direktøren ved Vitenskapsmuseet, Reidar Andersen, forbereder seg på reaksjoner, ifølge NRK. Det er jo lov å håpe.

Kommentér