En kirke der folk ikke er

Høyt oppe i fjellene i Tigray-regionen i nordlige Etiopia er en hule gravd inn i fjellveggen. Det sies at det tar 40 minutter å klatre opp, og sandalene må av allerede før turen starter. På veien er det mange muligheter for å falle ned. Der oppe jobber den koptiske presten Gebre Rufael Asresseha. Han bestiger fjellet hver dag for å tjene de som kommer innom ved å holde gudstjeneste. Alle er velkomne, men ingen kommer inn med sko på, og de som kommer opp må delta i gudstjenesten.

Skriftstedet om at kirken skal være som en by på et fjell, får en uvant betydning når man tenker på kirken i Tigray. Jesu utsagn tolkes sjelden som noe annet enn en formaning om at kirken skal være tilgjengelig og synlig for alle. Men denne kirken forvansker den vanlige tolkningen. Kirken i Tigray-regionen er en kirke der folk ikke er.

I disse dager skriver toneangivende personer i Den norske kirke om viktigheten av kirkens tilstedeværelse i det norske samfunnet. Kirken kjemper en kamp på mange fronter, og selv om man kan bli trøtt av å høre om det, strever den fortsatt med å akseptere livet etter statskirken. Det er ikke slik at det norske samfunnet sekulariseres på alle områder—religion har for eksempel en sikker plass i mediebildet—men det sekulariseres likevel på flere av de vis mange i Den norske kirke bryr seg om. Det blir færre dåp, færre bryllup og mindre deltakelse på gudstjenester.

I en kirke som villig legger sitt kirkeskip til kai under Arendalsuka for å være til stede der folket er (det må anmerkes at man kan bestride at det nettopp er der folket er), er det vanskelig å finne plass til tanken om at kirken skal være et annet sted. Synlighet og tilgjengelighet er Den norske kirkes bread and butter. Det er også dekning: skolegudstjenester og friluftsgudstjenester sikrer dekning i lokalsamfunnet, trosopplæring sikrer dekning i årskullene, representanter på Kvelden før kvelden sikrer dekning i tv-jula. Og reklamekampanjer sikrer at kirkens tjenester er synlige i byrommene.

Det finnes mange måter å forestille seg kirkens tilstedeværelse på. Tilstedeværelse kan måles langs flere akser (synlighet, tilgjengelighet, intensitet, åpenhet), og kan være et spørsmål om rom så vel som sted. I sin forklaring av kirkens tilstedeværelse, koblet Martin Luther sammen kirkens rom med kirkens tid (i det som kan sies å være en heldig overenskomst med middelalderens sakramentsteologi): Kirken er der evangeliet forkynnes og sakramentene forvaltes — på et gitt sted til en gitt tid. Kirkens rom er hverken altomfattende eller ekskluderende og avgrenset. Det oppstår med utgangspunkt i en tid og et sted: der og da, i gudstjenesten, finner vi kirken. Og der skapes et rom. Ja, kirken er usynlig, men også tids- og stedsfestet, og slik sett synlig.

Den norske kirke har ikke utelukkende latt seg prege av Luthers forståelse av kirkens tilstedeværelse. Vår kirke arvet en følelse for det romlige som har vedvart i ulik grad siden øvrighetskirkene, og den danske enevoldsstaten. Bundet sammen med Danmark-Norge, og så Norge, har kirkens utstrekning tidvis, og ofte ubevisst, sammenfalt med statens territoriale rom. Den moderne trospolitikken oppsto i det øyeblikket hver fyrste eller konge kunne bestemme religionen innenfor sitt territorie. I denne situasjonen blir det viktig, både for stat og kirke, at kirken fyller og dermed stadfester hele det territoriale rom.

Det er liten tvil om at denne territorialiseringen av protestantiske statskirker fortsatt preger Den norske kirke. En bør ikke overdrive kirkens intellektuelle og teologiske arv (fra Luther), da institusjonelle og politiske påvirkninger har formet kirkens teologi i nesten like stor grad. Den moderne nasjonalstatens territorie speiles i kirken. Materielt og geografisk med en kirke på hver haug; teologisk og ideologisk med en delvis identifikasjon mellom kirkens folk og det norske folk. Hva har dette gjort med kirkens forståelse av dens romlighet og dens tilstedeværelse?

Den franske filosofen Michel de Certeau skrev at forholdet mellom sted og rom er det samme som forholdet mellom ord og når ordet tales. Et sted er som et ord, som en bokstav eller som en grammatikk. Byer, bygninger og naturen består av steder, møtepunkter og værelser; men når stedene settes sammen, når de leves og forenes av menneskers reiser, hverdagsrutiner og turer, oppstår rommet. Med andre ord kommer rommet til syne først når konkrete steder leves og brukes. Hvis de Certaeus teori synes lite intuitiv, er det med vilje. Siden modernitetens ankomst har det nemlig vært omvendt.

Som barn av moderniteten tenker vi gjerne at steder er underordnet rommet. Vi tenker at rommet er som en beholder, som går forut for stedene i det. Steder er som punkter på et kart, der kartet definerer rommet. Teologen John Milbank kaller dette overgangen fra ‘det komplekse rom’ til ‘det enkle rom’, nemlig fra et rom som oppstår med utgangspunkt i konkrete steder, til et altomfattende og abstrakt definert rom som alltid er der, uavhengig av tid og sted.

I dette enkle rommet har kirken forsøkt å strekke seg ut for slik å falle sammen med rommet som helhet, og blitt allestedsnærværende. Riktignok opprettholder ikke kirken lenger dette nærværet ved å være alle steder i Norge hele tiden, men i stadig større grad ved, som andre aktører, å være til stede der det skjer; ved å være mobil, fleksibel og tilgjengelig der det behøves. På denne måten kan den bekrefte dens allestedsnærvær i en tid med stadig færre ressurser.

Men kirken bør ikke være allestedsnærværende, og selv Guds nærvær må ikke forstås i romlige termer. En slik gudsforståelse er fremmed for den kristne troen. Gud er ikke en beholder; Gud kommer som en tyv om natten, eller skjuler seg i lyden av skjør stillhet. Av den grunn skal heller ikke kirken, for sin del, være en tom beholder for menneskelivet (det er altså kanskje på tide å gi opp på tanken om at kirken skal tegne ‘en himmel over livet’).

Nylig fant konsulentene i pr-byrået Geelmuyden Kiese ut at Den norske kirke hadde et pr-problem fordi den ikke tror på sitt budskap. Konsulentene har muligens rett i den analysen, selv om de ikke har rett i at de selv er løsningen. I romlige termer kan vi si at kirkens problem ikke er at den er utilgjengelig eller usynlig, men at den ikke kan tilby noe annet enn det som allerede finnes og gjenoppfinnes i det norske samfunn og i stadig nye digitale og ikke-digitale kanaler: tilgjengelighet og fleksibilitet i tomme og abstrakte rom.

Det er gode grunner til å stille seg kritisk til at kirkens problem i dag er dens tilgjengelighet i et rom som stadig utvides i flere dimensjoner. At det finnes noen rom som kirken ikke fyller, er i utgangspunktet ikke en fare for kirken. At den ikke er alle steder der folk er til enhver tid, er i prinsippet heller ikke en utfordring.

Først må vi begynne med kirken som en hendelse, altså som tid og sted. Derfra oppstår kirkens rom, som ikke er det samme alle andre rom. I motsetning til modernitetens tomme rom, er dette rommet allerede konkret fordi det fylt av menneskekropper, stemmer, handlinger, liturgi, brød og vin. Det er i forkynnelsen, sakramentene og liturgien, og alle de mange menighetens handlinger som følger av dem, at kirkens rom oppstår.

Vi bør tenke nytt om kirkens tilstedeværelse. For eksempel ved å lære fra kirken i Tigray-regionen, en kirke der folk ikke er. Der defineres ikke kirkens tilstedeværelse som tilgjengelighet, synlighet eller ustrekning, men med utgangspunkt i et sted: akkurat der og da, finner kirken sted. Om det tilfeldigvis er sted der folk flest ikke er, svekkes ikke kirkens tilstedeværelse av den grunn. For Gud har all verdens tid til å vente på de som finner veien til kirken.

Kommentér

Politikk mellom det religiøse og det absurde

Den algerisk-franske forfatteren og filosofen Albert Camus (1913-1960) var ingen nihilist. Men nihilismen var et brennende problem i hans forfatterskap. Det moderne Europas historie om seg selv var en fortelling om frigjøring, om individets gjenoppdagede myndighet og forbløffende evne til å bygge sin egen verden. Denne kraftfulle bevegelsen mot frihet avstedkom et brudd med alle hinsidige autoriteter og metafysiske meningskilder. Det moderne individet kunne kaste bort det tradisjonelle menneskets religiøse krykker og leve fritt i det dennesidige livet.

Men idet krykkene ble borte sto mennesket snart overfor avgrunnen. Verden er meningsløs og absurd; vi har drept Gud—hva nå? Opplysningstidens ideologer hadde drømt om at den nyvunnede friheten skulle gi mennesket armslag til å realisere seg selv og sin frihet. Men da Camus’ skrev sine viktigste verker hadde man for lengst oppdaget at det rommet som oppsto etter Guds død var et tomt rom. Dessuten ble det etter hvert klart at det moderne mennesket at denne verdens tomhet ikke kan fylles ved at det skaper sin egen mening. For det nye, ressurssterke overmennesket er i realiteten en homo abyssus; det avdekker en avgrunn i sitt indre, ikke en kilde til ambisjon, mening og mål.

For Camus var nihilismen likevel ingen farbar vei. Nihilismen anerkjenner og aksepterer den moderne frihetens tomhet. Det frigjorte og gudløse menneskets skjebne var ikke å akseptere det meningsløse som sådan. Sant nok er livet tomt, men fordi mennesket har et behov for mening og verdi, kan meningsløsheten aldri være hele bildet. Livet er i realiteten absurd, og det absurde fødes av ‘konfrontasjonen mellom menneskelig behov og verdens ufornuftige stillhet’. Dermed kan man ikke sidestille det absurde med meningsløsheten alene. Det absurde er tvert i mot paradokset som oppstår i selve spenningen mellom menneskets tørst etter mening og verdens meningsløshet. Å akseptere det absurde er å avvise nihilismen ved å leve livet i den absolutte kampen mellom mening og meningstap.

Bare noen få år etter at Camus døde i en bilulykke, begynte den gresk-franske filosofen Cornelius Castoriadis (1922-1997) å skrive et essay om samfunnets opphav. Premisset for essayet er samme problem som Camus kjempet med i sitt forfatterskap: ‘Mennesket oppstår fra kaoset, avgrunnen, det grunnløse.’ Dette grunnløse opphavet medfører at mennesket er tvunget til å forholde seg til livet som en endeløs og konstant jakt etter mening. I motsetning til Camus mener Castoriadis likevel at mennesket aldri kan leve med det absurdes paradoks, altså den absolutte spenningen mellom vårt behov for mening og verdens grusomme stillhet. Vi er i følge han ‘radikalt uskikket livet’. Menneskepsyken må derfor skape seg sitt eget miljø, sitt eget samfunn og sitt eget fellesskap, for slik å omgå livets uutholdelige letthet.

Samfunnet bidrar til å stabilisere en kaotisk verden, og ikke minst fungerer det som en meningskilde som kan plasseres hinsides det enkelte mennesket og dets indre tomhet. Mennesket beskytter seg fra avgrunnen ved å skape en by (polis)—et politisk fellesskap—med vegger som beskytter det fra utsiden, og med mennesker på innsiden som snakker samme språk og har samme tradisjoner og verdier. I samfunnet omgir det seg med tegn, ord og symboler som fyller livet med mening.

Mennesket besitter en utrolig handlekraft og historien har vist at det har evnen til å skape samfunn som varer i århundrer. Ikke desto mindre vil ur-kaoset alltid være en trussel for samfunnet og til sist forsere murene som beskytter dets symboler og konvensjoner. Og det er her Castoriadis plasserer religionenes opphav: religionene oppstår når man benekter avgrunnen og sidestiller den meningsverden som skapes i det menneskelige fellesskapet med verden i seg selv. I en religiøs forestillingsverden fremstilles samfunnets moralske tradisjoner som om de uttrykker naturens orden, og dets lover forståes som en refleksjon av Guds egen lov. På denne måten uttrykker religionene menneskets hybris og dets grunnleggende selvbedrag. Mennesket hevder at den meningen som det finner i samfunnet er et uttrykk for en metafysisk og naturlig orden, og forsikrer seg dermed om at dets verden er stabil nok til å vare. Men mennesket bedrar seg selv ved å hevde at samfunnet ikke er menneskeskapt, men tvert om gudgitt; det undertrykker sin egen rolle i å skape og opprettholde et fellesskap som slett ikke er så evig som mennesket hevder at det er.

Et samfunn som er ‘autonomt’ eller fritt er et samfunn som anerkjenner at det er selvskapt, og dermed at det bare underlegger seg sine egne lover, symboler og væremåter. Et slikt samfunn er også et sekulært samfunn; det har ikke lenger behov for religionenes legitimering. Men Castoriadis’ sekulære visjon innbyr til flere vanskelige spørsmål.

Castoriadis sier at mennesket bare kan unnslippe religiøse forestillinger og teologiens arkaiske språk ved å innrømme at samfunnet ikke er mer enn et begrenset og menneskelig forsøk på å skape en meningsfull verden. Men føres vi ikke da rett tilbake til Camus’ paradoks og opplevelsen av å leve i spenningen mellom det ufravikelige kravet om å skape et meningsunivers og den ugjendrivelige sannheten om at alt er meningsløst? Er ikke dette det paradokset som Castoriadis mente det var umulig for oss å akseptere? Hvis samfunnet likevel er nødvendig for å unnslippe livets absurditet og usikkerhet, bør man ikke da forstå det som en utilfredsstillende gudssubstitutt, et mislykket forsøk på å redde mennesket fra det absurde?

Kan et sekulært samfunn realiseres uten å falle tilbake til den absurditeten Camus’ mener vi alle lever i? Hvis Camus har rett i at alt mennesket gjør og skaper er utilfredsstillende forsøk på å bøte på livets meningstap, betyr det at et menneskeskapt samfunn vil synes å være like utilfredsstillende. I så fall kan det menneskelige samfunnet bare fungere som et religiøst samfunn, altså som et samfunn der innbyggerne ikke tror at samfunnet er deres produkt alene. Hos både Camus og Castoriads karakteriseres det moderne prosjektet av ambivalens, og denne ambivalensen legges for dagen i politikken. Det politiske fellesskap skal være stedet der den menneskelige frigjøringen realiseres og der vi ser det moderne prosjektets fortreffelighet. Men hvis man følger Castoriadis’ analyse til sin ytterste konsekvens, vil et samfunn falle sammen i det øyeblikket dets innbyggere innser at samfunnet er skapt av dem selv.

Her viser de to franske filosofene viser oss det moderne prosjektets politisk-teologiske problem; nemlig at politikken stadig synes å være et teater der det gudløse livets tragedie dramatiseres. I første akt erstatter mennesket Gud med samfunnet; i den neste erklærer det samfunnet som en erstatning for Gud og innser sitt selvbedrag. I spenningen mellom disse to aktene finner vi den moderne politikkens absurde karakter.

Kommentarer (1)

Den gudløse religionens tyranni

Aksel Braanen Sterri har lest en bok. Med utgangspunkt i filosofen Alain de Bottons Religion for Atheists skriver han i Dagbladet (08.07.17) om nytten ved religiøse praksiser og ritualer. Mens den tyske teologen Dietrich Bonhoeffer skrev fra konsentrasjonsleiren om Gud uten religion, ønsker Sterri og de Botton nå religion uten Gud.

Alain de Botton er en britisk intellektuell som i en årrekke har skrevet om filosofiske og religiøse praksiser for et bredt publikum. Kanskje kan man tolke de Bottons lengsel etter religion uten Gud som et uttrykk for en engelsk særegenhet: mange engelske ateister, og den kjente nyateisten Richard Dawkins er en av dem, har sansen for felleskapet og estetikken i Den anglikanske kirke. Det har blitt sagt at Den anglikanske kirke forgår i sin skjønnhet, men nettopp derfor er det mange som setter pris på dens estetiske og kulturelle verdi. Det er ikke umulig at de Botton har smakt på gledene ved å overvære en evensong i en av Londons mange kirker. Men det er likevel noe annerledes ved de Bottons og Sterris påfunn.

de Botton er ateist, men ikke av den såkalte ’nyateistiske’ typen. Sosiologen Morteza Hashemi har kalt dette nye fenomenet for ’turist-ateisme’. I motsetning til den gamle varianten, som gjerne var humanistisk eller vitenskapsrasjonalistisk og avviste religion som en hindring for menneskets utvikling og myndiggjøring, tar turist-ateismen utgangspunkt i menneskes subjektive virkelighet. Det handler om menneskets erfaringer, om dets lidelser, gleder og opplevde mening.

En slik ateist nærmer seg kirken eller tempelet som en turist, i konkret og overført betydning: ritualene, symbolene og arkitekturen gir ikke umiddelbart samme mening som for de religiøse, men man er likevel opptatt av hva det kan gi en av subjektiv opplevelse og nytte. Omtrent som en kinesisk turist pirker i rømmegrøten på en kro i Sognefjorden, prøvesmaker nå ateistene på religionene.

I boken sin bruker de Botton begreper som hører hjemme i sekulariseringens meningsfelt. ’Sekularisering’ betydde opprinnelig tvungen overtagelse av kirkelig gods, og de Bottons prosjekt kan leses som en videre overtagelse av religionenes eiendom. Ved å ’gi opp så mye, har vi latt religion gjøre krav på erfaringsområder som bør høre til hele menneskeheten’, sier han. Til disse erfaringsområdene hører ritualer, fellesskapsfølelse og trøst. Nå skal de tas tilbake.

Sterri feirer ’kapitalismen, demokratiet og vitenskapen’, men peker på ’vår indre usikkerhet’, sårbarhet og meningsløshet. Dette settes i sammenheng med vår manglende anerkjennelse av og kjærlighet for vår neste. I sin løsning(!) godtar Sterri de Bottons forslag nesten ord for ord. Sterri følger sistnevnte når han sier at vi må overta tilgivelsesritualer, faste, bønn og helgenene. Han vil ha ’kollektive ritualer’ som gir en ’følelse av felleskap’ og styrker gode dyder.

Sterri avslutter sitt innlegg, som de Botton avslutter sin bok, med en henvisning til den franske sosiologen Auguste Comtes forsøk på å skape en sekulær religion. Hvis vi ser bort i fra det påtagelige ved at Sterris forståelse av religion hører hjemme i det 19. århundre, er det verdt å merke seg referansen til Comte.

Comte var en av de første sosiologene og er en av mange tenkere på 1800-tallet som rettet fokuset bort fra det politiske og mot det sosiale. I stedet for å fokusere på spørsmål om autoritet, makt, politisk debatt om felles goder og så videre, ville de forstå samfunnet som bestemt av sosiale realiteter. En liknende utvikling skjedde også hos klassiske økonomer og utilitarister: økonomiske relasjoner kunne forstås og formes uavhengig av politiske forhold. Den sosiale ’organismen’ eller markedet og dets lovmessigheter ble viktigere enn individers deltagelse i og påvirkning på et politisk felleskap.

Fellesnevneren her er at man begynner å konsentrere seg om nytte, effektivitet, økonomiske og teknologiske relasjoner, sosial organisering og kontroll. For sosiologen Émile Durkheim var anomie et begrep for den uorden som kunne oppstå hvis et samfunn manglet riktig sosial organisering. Løsningen på slike samfunnsproblemer fantes ikke i politikken, men kunne avleses fra sosiologiens analyser.

I følge Comte var enhet helt nødvendig for et effektivt samfunn. Men en slik enhet var ikke mulig uten at individene i samfunnet opplevde solidaritet og felleskap med sine medborgere. Kapitalisme, demokrati og vitenskap, som Sterri heiser flagget for, er avhengige av en rekke sosiale forhold som tillit, fellesskapsfølelse og omsorg for å fungere. Men som de franske ateistene ufrivillig måtte anerkjenne, spilte religion en avgjørende rolle for å opprettholde denne fellesskapsfølelsen. En vitenskapelig og rasjonell organisering av samfunnet var i seg selv ikke nok og undergravde nettopp denne nødvendige sedimenteringen av felleskapet.

Comtes forslag var derfor en gudløs religion som kunne utføre samme funksjon som de tradisjonelle religionene i det moderne samfunnet. Det umiddelbare problemet er selvsagt at denne gudløse religionen, som også Marius Timman Mjaaland påpeker i Vårt Land (13.07.17), er dønn kjedelig og helt uinteressant. Som den konservative katolikken Joseph de Maistre sa, kan man ikke lovfeste liksom-religiøse festivaler.

Sterris forslag, i tråd med Comte og de Botton, er ’diabolsk’ og ’komisk’, slik Mjaaland så fint sier det. Diabolsk fordi han forfekter en totalitær moralisme; Sterri foreslår blant annet at myndighetene sponser moralistiske reklameplakater. Komisk fordi forslaget uttrykker en direkte dum forståelse av både religion, politikk og moral. Det er vanskelig å ikke le når Sterri foreslår bred bruk av psykideliske midler som meningssubstitutt og konkluderer med at ’da snakker vi om en religion, som virkelig kan skape endring’.

Religionsforståelsen her hører idéhistorisk sett hjemme hos Comte, ikke i dagens debatt. Religionen forstås rent funksjonelt som en opprettholder av samfunnets enhet. Men problemet er at begrepet ’religion’ står for alt Comtes sosiologiske positivisme behøver, men ikke har. Den instrumentelle organiseringen av samfunnet skaper meningstapet og den manglende følelsen av felleskap og nærhet som samfunnet trenger for å være effektivt. Derfor fungerer religion først og fremst som et begrep for hva som mangler i denne vitenskapelige organiseringen av samfunnet. Da er det ikke rart at ‘religionene’ har noe man vil ta tilbake.

Likedan snakker de Botton om at ’religionene’ kan lære oss både det ene og det andre, tilsynelatende uvitende om at begrepet står for alt hans individualistiske ateisme allerede har utelukket. Hvis man feier støvet under teppet, bør man ikke bli overrasket om man finner mye støv der. Det er forunderlig at hverken de Botton eller Sterri ser ironien i dette. For det vi ikke finner hos noen av dem er en kritikk av det de kaller ’kapitalisme, demokrati og vitenskap’. En slik kritikk ville pekt på hvordan nettopp disse på ulike vis kan skape et meningstap, hvordan de kan ødelegge ekte felleskap, og derfor også hvordan de produserer begreper som ’religion’, som står inn for alt det de har ekskludert.

Sterri sier at mens vi har institusjoner i det offentlige liv som ’dytter og tvinger oss i riktig retning’, mangler vi dette i privatlivet. Han er igjen tilsynelatende helt blind for hvordan nettopp denne tvangen fra ’markedet, politikken og vitenskapens institusjoner’ skaper et tomt og meningsløst privatliv. Å tvinge gudløs og moralistisk religion på mennesker er ikke å løse problemet, det er å forverre de prosessene som skaper det.

Men så er det til syvende og sist en ekstrem utilitarist som snakker her. Fortsatt er nytten den største verdien. Fortsatt er spørsmålet hvordan man kan effektivisere altruismen, mens man bøter på meningstapet som skapes og opprettholdes av denne. Sterri har grunnleggende sett aldri tenkt politisk; han er opptatt av effektiv sosial organisering og nyttens økonomi.

Men en gudløs religion som Sterri, de Botton og Comte forkynner er ensbetydende med tyranni. Som teologen Henri de Lubac sa, tar den bort vår menneskelige frihet og våre rettigheter fordi den nekter oss virkeligheten. Denne religionen tilbyr organisering uten politikk, symboler uten virkelighet og kjærlighet uten rettferdighet.

Lagre

Lagre

Kommentér

Troskollektivet i Nidaros

I fjor sommer skrev nå avtroppende biskop i Nidaros Tor Singsaas en kronikk om den kollektive tro (betalingsmur). Kronikken er like problematisk som den er interessant og må anses både som et kritisk innspill og ‘data’ når man skal diskutere folkekirken.

I kronikken, skrevet til et trøndersk publikum som et forsvar for den åpne folkekirkeligheten, fremhever han tryggheten og hvilen i kirkens kollektive dimensjon. Kirken ‘er et felleskap som tror på Jesus Kristus’, og troen må derfor formuleres og utøves som en kollektiv handling: å være kristen er å få del ‘i den kollektive tro.’

Fra dette springbrettet tar han sats og hopper inn i en karakterisering av ‘Olavsarven’, et tema som er relativt ufarlig å teoretisere, men for sjeldent gjenstand for kritisk debatt. I essayet ‘Arv og Utfordring’ skrevet i forbindelse med 1000-årsjubileet for begynnelsen på Olav Tryggvasons styre i 1995, skrev Inge Lønning om jubileumsfeiringens farer. Et jubileum representerer gjerne en gylden mulighet til å skrive om historien, slik han illustrerer med et utsagn om marxismen:

Den marxistiske ideologi har vist seg helt uten evne til å forandre nåtiden og forme fremtiden. Til gjengjeld har den et ubegrenset potensial når det gjelder å forandre fortiden.

En slik kreativ tilpassing av historien finner sted når Singsaas rett frem definerer Olavsarven som ‘Kristusarv’, en arv som handler om de minste og de utstøtte, respekt for om menneskets ukrenkelige verdi og dets gudsbilde. Denne Kristusarven er en verdi-arv som dog har konsekvenser ut over moral:

‘Olavs-arven’ er en kollektiv arv, en felleskapsarv som skal gi rom og beskyttelse for enkeltmennesket. Når du tilhører dette, er du medeier i alt det felleskapet forvalter av tro og verdier.

Siden denne arven er kollektiv i dobbel forstand—den er en kollektiv arv om den kollektive beskyttelsen av enkeltmennesket—er det ikke opp til individet å ta i mot eller bære den. Her polemiserer han mot organisasjons- og lekmannskristendommen, den tradisjonen som gjør troen til noe ‘personlig og inderlig’, som krever at enkeltmennesket må ‘kunne gi uttrykk for en rett og gjennomtenkt tro’.

Så peker Singsaas på det i mine øyne største behovet i diskusjonene om folkekirken: ‘I kirka trenger vi å reflektere dypere over forholdet mellom den individuelle og den kollektive tro’. For Singsaas’ del har denne refleksjonen ført til en sterkere vektlegging av den kollektive dimensjonen. Her tar han i bruk fortellingen om den lamme mannen som ble båret til Jesus og referer til barnedåpen som en del kirkens felleskapsorienterte praksis. En felleskap som bærer individets tro passer godt for trøndere som ‘ikke har så mange ord.’

Men metaforen om å bære leder tankene hen til politisk og institusjonell representasjon, til en organisering hvor én eller noen få kan handle på vegne av mange:

Ellers i samfunnet har vi også kollektive handlings- og meningsfelleskap med enkeltpersoner som taler på vegne av flere; de politiske partier, idrettslag, grendelag osv.

Her står vi ved paradokset i Singsaas sin apologi for folkekirken: I et forsøk på å forsvare den trønderske liberale folkekirken hvor det er både kleint og vanskelig for individer å bekjenne sin tro, presenterer han en trosforståelse som i realiteten krever en grunnleggende katolsk ekklesiologi. Kanskje er slike sammenblandinger en nødvendig konsekvens når man bestemmer seg for å gjenoppta Olavsarven?

Den lutherske tradisjonen har et begrenset spillerom for å tenke kollektivt om tro.  Luthers lære om rettferdiggjørelsen belager seg på en forestilling som gjør troen til noe nærmest transcendentalt: troen er betingelsen for frelse, betingelsen for den kristne frihet og så videre, men den sanne tro er aldri en handling og derfor ikke noe som kan materialiseres i holdninger, erfaringer eller handlinger. Dette kan medføre en anfektelse, da den sanne troen bare er synlig for Gud. En motvekt i den lutherske tradisjonen—Philip Melanchton er et eksempel—konstruerer derfor en psykologi og fortolkning av troserfaringen som i noens øyne risikerer å gjøre troen til en gjerning.

Disse to polene, tro som transcendental betingelse og tro som erfaring, skaper en stadig tilbakevendende spenning, og tegner også opp en kontrast mellom det individuelle og det kollektive. Haugianerne og lekmannskristendommen tenderer tenderer mot det individuelle og vektlegger omvendelsen i større grad. For grundtvigianerne og den folkekirkelige bevegelsen er gjerne dåpen i ‘folkets’ kirke det avgjørende kriterium: Er man døpt, må man gå ut i fra at den sanne tro har blitt gitt, uavhengig av bekjennelse, trosuttrykk og erfaring. Dåpskriteriet er tilsynelatende kollektivt orientert. I dåpen blir barnet bæret frem for Gud i synlig og usynlig forstand, og korsfestes og oppstår med den oppstandne Kristus.

Det kan se ut som om Singsaas vil plassere seg i den siste gruppen. Men i realiteten leter han etter en helt annen forståelse av troen og kirken. For det finnes nesten ingen steder i den lutherske tradisjon eller andre protestantiske tradisjoner hvor man anerkjenner troen som en kollektiv handling. En slik forståelse er umulig teologisk sett fordi den nettopp forutsetter at troen er en handling, at den kan utøves og uttrykkes. Men for Luther kan ingen mennesker bære troen, hverken sin egen eller andres. Med dette hører også med en avvisning av tanken om representasjon: det allmenne prestedømmet betyr at ingen kan være prest for deg, den allmenne og folkelige bibellesingen betyr at ingen kan lese for deg, enkeltmenneskets direkte relasjon til Gud betyr at ingen kan tro for deg.

Hva så med barnedåpen? Den kan være en legitim grunnstein for en folkekirkelighet som ikke vil kreve noe av individer. Men den skaper ikke synlig felleskap og den skaper ingen kollektiv tro, bare enkeltmennesker som hver for seg har ‘en praktisk kristentro’.

Oppfordringen om å tenke på nytt om forholdet mellom den individuelle og kollektive tro tar jeg til meg. Men Singsaas famler etter en kollektiv forståelse av troen som hans liberale folkekirkelighet ikke kan gi han. Med det er det ikke sagt at løsningen er å bare vektlegge den individuelle bekjennelsen. Likevel må det påpekes at det troskollektivet Singsaas lar seg bære av er en fiksjon både fra et luthersk og katolsk ståsted, i alle fall hvis det er ingen som tror.

Foto: Christoffer Glosli
Kommentér

Gjesteinnlegg: Er gaven mulig?

Dette er et gjesteinnlegg skrevet av Filip Rasmussen, student ved Det Teologiske Menighetsfakultet og redaktør av tidsskriftet Ung Teologi. 


“Ingenting kjøpes dyrere enn det man får som gave. Hvis du ikke gir dobbelt tilbake, så sier andre at du er utakknemlig. Gaven forplikter og giveren har et krav på deg. Slik er det i det sekulære liv: det er bedre å betale for noe enn å få det som gave.” Martin Luther bemerker her i en preken over første mosebok fra 1527 det vi kan kalle gavens problem. Dette er et problem som ligger dypt plantet i våre liv og sosiale relasjoner: Gaven synes alltid å befinne seg midt i en evig dans av gi-og-ta der egeninteressen leder an.

Den franske filosofen Jacques Derrida fører dette problemet til dets ytterste konsekvens. Hvis gaven per definisjon befinner seg utenfor det økonomiske, og hvis sirkelen er et symbol på det økonomiske i den forstand at når noe gis kommer noe tilbake, må en ekte gave være utenfor det sirkulære – utenfor det som alltid returnerer. Bare et autonomt subjekt som handler helt av egen kraft uten påvirkning fra, hensyn til eller respons fra den andre kan gi en ekte gave.

Derrida førsøker her å problematisere vår definisjon av fenomenet “gave”. Grunnleggende sett må gaven være noe annet enn økonomi og kontrakt. Det betyr at hva vi i dagliglivet kaller gaver, som for eksempel en bursdagsgave, sjeldent er virkelige (eller rene) gaver, men heller noe som overføres i en kontekst av sosiale forventninger og obligasjoner. I følge Derrida må gaven passere fra giver til mottaker uten noen form for retur fra mottakeren, fordi en retur “forurenser” gaven slik at den ikke lenger kan kalles en ren gave. Spørsmålet blir derfor: Kan vi tenke oss rene gaver, uten forpliktelse eller retur, gaver som slik sett befinner seg utenfor det økonomiske?

Problemet for Derrida er at gaven alltid synes å gi tilbake, selv om det som returnerer bare er av symbolsk betydning. Giveren gis tilbake følelsen av å være “en som gir” og hvis gaven mottas etableres han i et sosialt ujevnt forhold overfor den som har mottatt. Mottakeren på sin side gir tilbake gjennom bare det å velge å motta: Gavens resepsjon er i seg selv en retur. Også gjennom hans takk for gaven, hans takknemlighet og anerkjennelse av giveren, trer han inn i sirkelen.

Dette vil si at vi aldri helt klarer å virkeliggjøre gaven i samsvar med det vi tenker en gave skal være. Og ikke bare det, vi klarer ikke en gang å tenke gaven i seg selv, fordi selve begrepet er det man i filosofien kaller aporetisk – at tanken på et punkt stoppes av paradokser eller selvmotsigelser i begrepet selv. Gaven blir derfor et symbol på det umulige.

Derridas skepsis oppfordrer oss til å tenke på nytt Guds forhold til verden i skapelse og frelse. Hvis vi for eksempel kaller skapelsens goder for gaver, kan de da også gis sammen med forpliktelser som bestemmer om gavene forblir gaver? Hvis Gud straffer for feil bruk av sine gaver – som om de ikke virkelig var våre til å begynne med, men heller bare på lån til oss – var de da virkelig gaver? Det synes at hvis Guds gave settes i relasjon til begreper som lån, belønning og straff, står man i fare for å undergrave hele gaveaspektet.

Et annet problem er at en konsistent forståelse av ensidige gaver der giveren er helt aktiv og mottakeren passiv undergraver gavens relasjonalitet. Hvis vi forstår nåden som en ensidig og ren gave blir det nemlig vanskelig å snakke om anerkjennelse og takknemlighet. Vår lovprisning kan sies å stå i fare for å problematisere Guds gaver som rene og ensidige. Det kan synes som om Guds gaver bare kan være gaver hvis de ikke responderes til, fordi en respons i følge Derridas skeptiske logikk ville ha undergravet gaven som gave.

John Milbank er en av flere teologer de siste årene som har gjort gaven til et sentralt tema i sin teologi. Han ser på Derrida som “konservativ”, i den forstand at han starter fra en tradisjonell forståelse av gaven – at den befinner seg i det ensidige og blir tilintetgjort i det sirkulære.

Gavens virkelighet befinner seg derimot for Milbank nettopp i det sirkulære, eller rettere sagt i det gjensidige. Slik sett sier han egentlig ikke noe nytt; antropologer har siden Marcel Mauss forstått gaver som et grunnleggende sosialt fenomen. Men det Milbank sier, som ikke bare er en gjentagelse av antropologene, er at det vi kaller “gave” faktisk kan finne sted i den evige dansen av gi-og-ta.

Når Milbank velger å forstå gaven som grunnleggende sett gjensidig, må han forklare hvordan gaven unngår å bare være reduserbar til skjult kontrakt og transaksjon. I boken Being Reconciled uttrykker Milbank dette slik: “If there is a gift that can truly be, then this must be the event of reciprocal but asymmetrical and non-identically repeated exchange.” For at en gave skal kunne skilles fra en transaksjon må den (vanligvis) imøtegås av en forsinket retur, ellers blir returgaven bare et oppgjør med utestående gjeld. Det vil si at det er ingen tvingende eller umiddelbar nødvendighet å gi tilbake. Gaven som gis tilbake må også være ikke-identisk gjentagelse av den som ble gitt: Man gir ikke bare tilbake det samme, men heller noe passende i en ny kontekst på og på en ny måte.

I tillegg til å skille gaven fra kontrakt gjennom å vektlegge forsinket retur og ikke-identisk gjentagelse, må Milbank kunne forklare hvordan disse kjennetegnene ikke bare er elementer i en selvtjenende strategi, slik som Derrida (og antropologene) antyder.

Her inntar Milbank et radikalt standpunkt: Menneskelig gaveutveksling er bare virkelig mulig som en rekke forsinkede, kreative og ikke-identiske responser til den guddommelige gaven. “Vi elsker fordi han elsket oss først” (1 Joh 4:19). Agape bryter inn i historien gjennom kirken og “renser” det evige gi-og-ta, slik at den ekte gaven kan finne sted. Kristen kjærlighet blir dermed det som sikrer gavens virkelighet.

For Milbank bygger nemlig en forståelse av gaven som ensidig på et for sterkt skille mellom eros og agape – henholdsvis begjærende og givende kjærlighet. Eros kan aldri helt skilles fra agape, fordi kjærlighet aldri er tilfredsstilt bare som eierskap – som en ensidig gave – men befinner seg i stedet alltid i spenningen mellom å få og gi tilbake.

Hvis vi dermed ikke følger Anders Nygren i å forstå agape som uselvisk, ofrende kjærlighet i motsetning til den begjærende og lengtende kjærligheten som er eros, vil vi kunne forstå at agape grunnleggende sett er utveksling av gaver. Det er altså en korrelasjon mellom vår forståelse av gaven og agape: gaven forteller oss hva agape er, samtidig som agape forteller oss hvordan gaven kan være mulig.

En rent ensidig gave ekskluderer en ekte relasjon mellom partene fordi den forbyr mottakerens ønske om å gi noe tilbake til giveren. Hvis vi i stedet forstår gaven relatert til det gjensidige, søker Guds gaver alltid mottakerens respons. Strengt tatt kan vi ikke gi noe tilbake til Gud (Rom 11:35), men gaver følger heller ikke en økonomisk logikk her. Fordi en gave ikke er det samme som kontrakt, er det eneste som virkelig betyr noe å gi tilbake noe passende. Dette ligner gaveutveksling innad i en familie der foreldrene gir til sitt barn: Det finnes ikke en forventning om å få tilbake noe av identisk verdi, men likevel er det en forventning om å motta tilbake noe passende barnets muligheter – i det minste barnets takknemlighet, respons og bruk av gaven.

Nåden som gave kan derfor aldri forstås helt uten respons. Derfor kan man heller aldri forstå mottakeren av nåden som helt passiv. Men Augustins vektlegging av “samarbeid med nåden” gis en ny vri her: Mottakerens retur kan i seg selv forstås som en ikke-identisk og forsinket gjentagelse av den opprinnelige gaven. Dermed kan man fastholde Gud som giver uten å gi avkall på menneskets egen aktivitet.

Diskusjonen rundt “gaven” forstyrrer gamle kategorier og tvinger oss til tenke på nytt. Hvis Gud er giver av alle ting, bærer alle ting med seg et preg av å være en gave. Da er det heller ikke rart at dette konseptet blir så grunnleggende; det er av betydning for hele vår tilværelse.

Kommentér

Silence: Kirken på denne verdens yttergrense

I sin anmeldelse (‘«Silence»: Kristendommens yttergrense‘, Aftenposten 1. mars) av Martin Scorseses film Silence sier Erlend Loe at han ikke klarer å relatere seg til dens ’religiøse grublerier’. En film som handler om jesuittenes misjon i Japan på 1600-tallet blir for fjern for Loe, og som selverklært hedning finner han ikke mye mer å si enn at filmen er for opptatt av religiøse problemstillinger. Med denne innstillingen forstår Loe hverken det religiøse eller det politiske budskapet i filmen. Han overser dermed også dens aktualitet.

Silence bygger på en bok av Shūsaku Endō og følger to jesuitter som risikerer liv og helse når de reiser til Japan for å ta kontakt med en prest som har forrådt sin tro. Mens de forsøker å finne den bortkomne presten får de kontakt med forfulgte kristne som tvinges til å velge mellom troen og livet. Selv blir de to jesuittene Sebastião Rodrigues og Francisco Garupe tatt til fange og blir ofre for den japanske ’inkvisitoren’. Snart må de stille seg umulige spørsmål om deres egen tro, om skyld og uskyld, og Guds nærvær i deres liv og arbeid.

Loe stiller seg utenforstående til de mange komplekse problemstillingene som kommer frem i en tilsynelatende fjern religiøs fortid og sier at han er glad for at ’den kristne misjoneringen møtte sin overmann i Japan.’ Det er kanskje ikke overraskende at Loe synes det er vanskelig å se noen felles grunn med karakterene i filmen. Som nordmenn kan vi finne vår viktigste kobling til jesuittene i den mindre kjente setningen av grunnlovens såkalte jødeparagraf: ’Jesuitter og Munkeodener maae ikke taales.’ Utestengningen av både jødene og jesuittene hadde utspring i nasjonsbyggernes frykt for grupper som satte egne identiteter over den nasjonale. For den moderne nasjonalstaten var slike grupper alltid problematiske og ble sett på som en trussel mot dens suverenitet. Religionspolitisk kom de i konflikt med det protestantiske prinsippet om at statslederen bestemte nasjonens religiøse tilknytning.

Ignatius av Loyola grunnla Jesuittordenen under motreformasjonen på 1500-tallet. Hans teologi og spiritualitet satte tonen for ordenens organisering og visjon. Jesuittenes livsinnstilling handler om å finnes en plass i spenningen mellom en åndelighet som betoner individets direkte relasjon til Gud og en teologisk universalisme som insisterer på at spor av Jesus Kristus er å finne alle steder og tider, uavhengig av kultur og nasjon. For sekulære myndigheter fremstår de derfor ofte som ukontrollerbare individer som har en kirkelig tilhørighet som går ut over og er viktigere enn den nasjonale ved at den er underlagt en kristen identitet.

Loe overser den politiske problematikken som spilles ut i Silence. Er jesuittenes budskap en universell sannhet eller representerer de bare Portugals interesser? Kan misjon skilles fra imperialisme? Dette betimelige spørsmålet blir stilt av den japanske ’inkvisitoren’ til jesuitter som har identiteter som Portugisere, menn og prester, samtidig som de forkynner et budskap som ikke er bundet av disse kulturelle og politiske kategoriene. For Rodrigues’ del spilles denne spenningen ut i hans ønske om å høre Guds stemme, et ønske om et ord som bekrefter at han ikke bare handler ut i fra egen eller hjemnasjonens interesser, men fra en universell sannhet.

Disse spørsmålene hører ikke til en fjern fortid, men leder helt frem til dagens politiske og religiøse debatt. Som historikeren Larry Siedentorp nylig har argumentert, med mange før ham, har den moderne liberale livsanskuelsen opphav i den kristne tradisjonen. Den liberale ideen om det selvstendige og frie individet kan spores helt tilbake til apostelen Paulus’ budskap om en identitet som går forut for de lokale og nasjonale: ’Her er ikke jøde eller greker, her er ikke slave eller fri, her er ikke mann og kvinne. Dere er alle én i Kristus Jesus’ (Galaterne 3,28). Men denne liberale sekulariseringen av det kristne individet har vist seg vanskelig å holde ved like. Mennesker på flukt og har opplevd at menneskerettigheter slett ikke er universelle i det øyeblikk de mister sitt nasjonale medlemskap. Det liberale felleskap er også en historisk betinget kategori som nødvendigvis ekskluderer de som ikke passer inn i den, og har en tendens til å bli identisk med det nasjonale felleskap.

En av reaksjonene til liberalismens kollaps er kulturrelativismen. Vi ser et glimt av denne i Loes anmeldelse når han retorisk kommenterer jesuittenes arbeid i Japan: ’Som om vi hadde noe å lære dem.’ Den svarer på maktmisbruk i den universelle sannhetens navn ved å benekte all sannhet. Til tross for dens ydmykhet er relativismen uholdbar og risikerer å anerkjenne status quo, da den ikke har noe sted å kritisere fra. Det er Rodrigues’ kristne tro som gir ham et håp om at det kan finnes felleskap og medmenneskelighet som ikke kan reduseres til kulturelle eller storpolitiske maktkamper. Dessuten må vi nevne at jesuittenes tro på at spor av sannhet kan finnes alle steder medførte et like stort ønske om å lære som å lære bort.

I en tid hvor liberalismens hegemoni må vike plass for identitetspolitikk eller nasjonalisme, åpner Silence en viktig debatt om vår tids store samfunnsproblemer. Mens identitetspolitikken stadig leter etter nye grupper hvis selvoppfattelse må anerkjennes og rettigheter ivaretas, baserer partiledere som Marie Le Pen sin politikk på tom nasjonal identitet (’Frankrike for franskmenn’). I den forbindelse spør Silence om det i dag fortsatt er mulig å tro på en politikk som tar identiteter og tilhørigheter på alvor, uten at den reduseres til en ren maktkamp mellom disse.

Jesuittenes mål er å leve i, uten å være av verden. De som befinner seg i denne mellomposisjonen må alltid spørre seg om de er misjonærer eller imperialister, om de handler av kjærlighet eller egennytte. Ærlighet og uselviskhet kan aldri garanteres og må av den grunn påventes i stillhet. Det er derfor Silence dramatiserer hvordan et liv ser ut når man tror og håper på et felleskap som befinner seg, ikke hinsides, men på denne blodige verdens yttergrense.

Foto: Paramount
Foto: Paramount
Kommentér

Du må endre livet ditt!

Fitnesskjeden Equinox i New York kjørte for ikke lenge siden en reklamekampanje med slagordet ’Commit to something’. Dette slagordet, som i alle fall får undertegnede til å se etter joggeskoene, minner i sin form om sportsmerket Nikes ’Just do it’. Den formen de har til felles er at de begge presenterer et imperativ uten innhold. Dette fellestrekket er grunnen til at de fungerer så godt. Som et slagord i forbrukersamfunnet har de funnet den perfekte formel fordi det signaliserer et produkt tilpasset alle behov. Innholdsløsheten garanterer dets uendelige relevans.

Hvis disse kampanjene manifesterer tidsånden er det først og fremst på grunn av denne tomme formens karakter. For samtidig som den tomme formen ’commit to something’ kan appliseres på alle ting, tar den på denne måten hensyn til et komplekst samfunn av individer som ønsker svært ulike ting, men som tiltrekkes av enkeltheten. I et uoversiktlig liv treffer slagordet fordi det lover et ’enklere liv’. Hengivelsen til ’noe’ bidrar til å filtrere ut alt ’støy’ som irrelevant og orienterer livet rundt det ene mål.

Det er enkeltheten selv, følelsen av minimalisme skapt av ideen om en hverdag og en kropp formet av dette ene prosjektet, som appellerer. På den ene siden passer treningssenteret alle ønsker og mål, da hver enkelt gis muligheten til å definere hva den vil hengi seg til. På den andre siden er ikke dette fordi det egentlig favner bredt, men fordi alle ønsker det samme. Budskapet selger fordi varen er ryddigheten, tryggheten og oversiktligheten som kommer av en stram, enkel og ensrettet form—i både kroppslig og åndelig forstand. Denne formen deles av det ryddige skrivebordet, den tynne midjen og Steve Jobs høyhalsede genser.

Til nå har vi likevel ikke vurdert det mest karakteristiske ved disse slagordene: De selger sine produkter i imperativets form. På et vis er ikke dette noe nytt. Fra slutten av 1800-tallet gikk reklamen fra å være informasjonsformidlende til å fokusere på å formidle eksplisitt eller implisitt et imperativ om at du må kjøpe. Men det som skiller Equinox og Nike fra tradisjonelle kampanjer er at slagordene er redusert til tomme imperativ, til en forpliktelse til det ubestemmelige, slik at slagordene blir et påbud om intethet, imperativer i ren form.

De innholdsløse imperativene i treningssentrenes slagord utnytter en av senmodernitetens sterkeste krefter: den tomme loven. Kafka sa det allerede på 20-tallet: Det moderne mennesket organiserer livet sitt rundt det tomme imperativ ’Du må…!’. Om vi i dag snakker om generasjon prestasjon er det ikke først og fremst fordi de spesifikke kravene fra skolen, jobb eller samfunnet for øvrig har endret seg, men fordi oppfyllelsen av spesifikke krav aldri kan tilfredsstille det tomme kravet ’commit to something’. Kravet er ubestemmelig, og derfor uuttømmelig.

I boken You Must Change Your Life argumenterer den tyske sosialteoretikeren Peter Sloterdijk for at det er loven med samme ordlyd som definerer senmoderniteten. Sloterdijk mener at siden begynnelsen av 1900-tallet har dette tomme kravet om å endre livet, om å hengi seg til noe, manifestert seg som askesens tilbakekomst. Samtidig som religionene så ut til å være på tilbakegang, var det nettopp denne praksisen som så gjerne forbindes med det religiøse som vokste frem. Askesen, som trening, selv-beherskelse og selv-benektelse er menneskets svar på det uoppnåelige kravet om å endre livet.

Det mest slående eksempelet på den senmoderne tids askese er sportens fremvekst i det tyvende århundret. Askese betydde opprinnelig trening og bygde også i den kristne tradisjonen på metaforer og idealer fra sporten: asketen var en åndelig og kroppslig atlet. Reinkarnasjonen av De Olympiske Leker viser dette bedre enn noe annet. De moderne lekene var ikke en sekulær fortolkning av en opprinnelig religiøs festival, men hadde hadde religiøse overtoner siden begynnelsen i 1894, og bekreftet dermed at askesen er et fenomen som overskrider skillene mellom det religiøse og det sekulære. Grunnleggeren Pierre de Coubertin, en fransk aristokrat utdannet av jesuitter, hadde blant annet blitt eksponert for ideer om en ’maskulin kristendom’ som forente kroppslige og åndelige idealer, og snakket om den olympiske atletens kropp som dens personlige hellige tempel.

Den sportslige manifestasjonen av askesen er likevel bare et eksempel. I dag er vi alle asketer, og vi uttrykker det som langdistanseløpere, veganere og kristne—de fleste av våre identiteter er delvis konfigurerte av denne samme selv-beherskende treningen av ånd og kropp. ’Commit to something’, koste hva det koste vil. Bare slik kan vi leve under det tomme kravet vi aldri kan tilfredsstille.

Situasjonen er prekær. Den utgjør en nesten uoverstigelig hindring for de av oss som ser etter veier og muligheter for en kristen praksis i dag—en åndelighet som også er inkarnert og nødvendigvis kroppslig. Finnes det en kristen askese som ikke blir nok en reorientering og ensretting under den tomme lovens krav og som dermed ofrer livets forvirrende variasjon på målets alter? Hvis etterfølgelse nødvendigvis impliserer trening, leter vi etter en askese som ikke drives frem av imperativet ’du må endre livet ditt!’

photo-1434754205268-ad3b5f549b11

 

Kommentér

Hvor begynner filosofien?, Del 2: Troens begynnelse

Dette er en fortsettelse på innlegget Hvor begynner filosofien?


Oppvåkning 3: Augustin

Jeg skal si litt om filosofi og tro. Finnes det et punkt der filosofien slutter og troen begynner? Hører filosofien til fornuftens domene, mens troen tar over der fornuften ikke strekker til? Jeg skal kort introdusere disse spørsmålene ved å si noen ord om kirkefaderen Augustin. Boken Bekjennelser, som er en bønn i selvbiografisk form, begynner også med begynnelsens paradoks. Akkurat som i Memento beskriver Augustin en begynnelse hvor han leter etter noe før han vet hva han skal lete etter:

Herre, bør jeg påkalle deg før jeg lovpriser deg, eller kjenne deg før jeg påkaller deg? Hvem påkaller deg uten å kjenne deg? Den som ikke kjenner, kan komme til å påkalle noe annet istedenfor deg. Eller kanskje vi skal påkalle deg for å lære deg å kjenne? Men hvordan kan de påkalle den de ikke tror på? Eller hvordan kan de tro uten at det er noen som forkynner?

Når Augustin begynner sin livsfortelling er troens begynnelse i sentrum. Hvordan kan man finne en ukjent Gud? Hvordan påkalle noen man ikke kjenner? Merk at Augustin skriver om begynnelsens paradoks i en bok som forteller om hvordan han fant troen, en bok som i seg selv er en bønn og en påkallelse. I sin selvbiografiske form er Bekjennelser også en utforskning av hukommelsen: det er et forsøk på å huske sitt eget liv og forstå hukommelsens rolle i alles liv.

Augustins fortelling handler om en ung mann som søker etter en mening med tilværelsen. Tidlig i denne jakten på mening kommer han over Ciceros bok Hortentius hvor han lærer om filosofien: philosophia betyr kjærlighet til visdommen. Filosofien ble viktig for Augustins selvforståelse. Men det fantes ikke én filosofi; det fantes mange. I antikken lignet mange filosofiske retninger mye på det vi i dag kanskje ville kalt religioner. Pierre Hadot, en fransk idéhistoriker, skrev for noen tiår siden et viktig verk om hvordan antikkens filosofier var livsformer like mye som de var teorier. Å endre filosofi var derfor å konvertere, det innebar både overbevisning, askese og moralsk praksis. Augustin går gjennom flere slike omvendelser. Selv om han føler at han er på en reise og at reisen har en slags sammenheng, finner han aldri visdommen. Augustin finner mange meninger men aldri den høyeste logos.

Noen år senere kom Augustin i kontakt med nyplatonister—etterfølgere av Platon. I motsetning til mange andre filosofiske retninger lærte de at virkeligheten var dypest sett åndelig, ikke materiell, akkurat som Platon sier i hulelignelsen. Å søke visdom handler om å rette blikket vekk fra veggen i hulen. Det var viktig fordi det gjorde tanken om Gud mulig. Augustin hadde alltid tenkt at forestilingen om Gud barbarisk og forbandt den med de fysiske metaforene og fortellingene i Bibelen. Nå begynte han å tenke at hvis det fantes en Gud, måtte det være solen i Platons lignelse. Gud er ikke en ting i verdenen, men Logos, meningen over alle meninger, lys av lys. Nyplatonismen lot også Augustin koble Gud til hans konkrete åndelige reise: sjelene våre, hvert enkelt liv, står i relasjon til Gud, slik at en søken etter kunnskap og visdom utover i verden også er en reise innover. Augustin sier at Gud er ’høyere enn det høyeste i meg, og mer intim en mitt mest intime’. På et tidspunkt opplever han en åndelig oppstigning som tar han fra det sanselige, til det åndelige og opp mot det evige. I et øyeblikk aner han den sanne virkelighet, men klarer ikke å holde synet rettet mot den. Det er skadelig å se direkte på solen, og hvis du gjør det fyller lyset hele synet og gjør deg blind. Denne mystiske visjonen endte derfor like fort som den begynte, og alt Augustin hadde igjen var ’et minne og begjær for det jeg hadde kjent duften av, men ikke ennå kunne spise.’

Augustin satte derfor pris på filosofien: en praksis og en disiplin rettet mot sannheten er beundringsverdig fordi den bygger på et minne om Gud. Men problemet er at filosofien stopper ved målet: det logos den søker kan den ikke uttrykke, den solen den nærmer seg kan den ikke se direkte på. I en annen visjon spør han vannet, havet og himmelen om de er den han leter etter, men alle svarer de ’det er ikke meg, det er han som er skapt meg’. Slik fører filosofien han nærmere Gud, men stopper i det øyeblikket han ønsker å forlate verden og møte Gud.

Når Augustin endelig konverterer til den kristne troen er det også et begynnelsens sted: i en hage. Dette peker tilbake på Edens hage, og ikke minst fallet som skjedde der. En guttestemme i nærheten sier plutselig ’tolle lege’, ta opp og les. Augustin leser i Bibelen og vender om. Augustins vei til den kristne troen er kompleks, men kjernen i troen er at den sannheten han har søkt etter, den logos som skal binde sammen alle ting, ikke kan nås uten at de stiger ned. Inkarnasjonen i Jesus Kristus handler om at Logos eller Ordet blir menneske.

På en og samme tid bekrefter og overgår troen filosofien. Den bekrefter den fordi den anerkjenner jakten på det Ordet som gir mening til alle ting. Kjærligheten til visdommen (filosofi) er en implisitt lengsel etter Gud. Den har opphav i et vagt minne. Samtidig eksploderer den kristne troen alle filosofenes forestillinger. Inkarnasjonen av Gud selv skjer i tid og rom; Ordet blir kjøtt og blod. Mens den greske filosofien søkte mot det evige logos over tidens flyktighet, er det nå paradoksalt nok i en konkret historie med helt spesifikke hendelser at vi finner livets mening. Det betyr den kristne troens skandale for den greske filosofien er at den setter likhetstegn mellom logos og mytos. Jesus, det sanne Ord, har blitt menneske. Fortellingen om Jesus er derfor en sann myte, men en myte som ikke kan reduseres til et dypere tankeinnhold. Den er logos og mytos, evig prinsipp og konkret historie. Dette betyr at den kristne troen fører til et helt nytt syn på tid og rom, materie og historie. Den formløse, åndelige solen som hevet over alle ting, kan finnes i denne kroppen, i disse formene og på disse stedene. Historien kan ikke bare forstås ovenfra, den må forstås innenfra: det elementet som skal binde sammen alle hendelser i historien er nå selv en hendelse i den samme historien. Den kristne tradisjonen har derfor alltid forsøkt å komme til rette med denne identiteten mellom mytos og logos, mellom en fortelling (mytos) om et menneske som samtidig er Gud selv (logos). Ikke minst har det forandret synet på hva logos er: sannheten om alle ting kan ikke bare være hevet for tid og rom og hendelser, men finnes midt i dem.

Dette gjør søken etter kunnskap, og ikke minst hukommelsens rolle viktig. Augustin tror fortsatt at alle mennesker har et skjult minne om Gud i seg; det er jo derfor filosofene virkelig søker etter Gud. Men nå blir hukommelsen viktig på en helt annen måte, som hele Bekjennelser utspiller. Å huske Gud er ikke bare å stige opp i den åndelige verden mot de evige ideene, men å minnes et fysisk menneske og en spesifikk historie i tid og rom. Denne kroppen—Jesu kropp—og denne historien er likevel ikke bare begrenset til 30 år i Galilea, men lever videre i det kristne felleskapet. I hele Bekjennelser forteller Augustin derfor om hvordan Gud alltid var til stede i livet hans, selv når han ikke så han. Hans mor og andre kristne vitnet om at det finnes et liv formet av Kristusformen. Derfor sier Augustin i en av hans bønner at ’sent kom jeg til å elske deg, du skjønnhet så gammel, så evig ny’. Det minnet han forsøkte å huske var allerede der, rett foran øynene hans.

Kanskje det ikke er helt riktig å si at filosofien slutter et sted og troen begynner et annet. For Augustin er det heller slik at troens begynnelse gjør filosofiens begynnelse forståelig. Hvis vi som mennesker er kastet ut i en verden som vi ikke husker, men likevel stiller oss til ansvar, er vi på samme tid allerede omgitt av en kjærlighet før vi har bedt om den. Filosofiens reise er farefull fordi den søker etter en mening før den vet om den finnes, eller hvordan man finner den. For Augustin er det troen på Jesus Kristus som gjør det verdt å ta denne risikoen, for det er i dette mennesket alt det filosofene leter etter er å finne. Men det betyr ikke at alle filosofien problemer er løst. Jesus leverer ikke et enkelt svar på alle spørsmål. Det er heller slik at hvis en gang alle de løse trådene i livet kan bindes sammen, hvis alle filosofiens veier konvergerer i punkt, er Augustins tro at dette punktet er Jesus.

Dette fører selvsagt til flere spørsmål enn det gir svaret på. Er det slik at den kristne troen gjør ende på filosofien? Eller sameksisterer den? Finnes det en spesifikt kristen filosofi som svarer på filosofiske spørsmål med kristne svar? De tidlige kristnes overbevisning om at Logos har blitt inkarnert i mennesket Jesus Kristus satte i gang en samtale og diskusjon som har formet hele Vestens historie, og debatten går fortsatt i dag. Derfor er det viktig å innse at det vi kaller filosofi i dag ikke kan forstås uten den enorme påvirkningen fra den kristne troen. Selv om vi fortsatt spør den dag i dag hvordan filosofien forholder seg til den kristne troen, er det i alle fall sikkert at filosofiens begynnelse er sammenvevd med troens begynnelse.

A photo by Jacob Aguilar-Friend. unsplash.com/photos/FRUNWjolvNA

Kommentér

Hvor begynner filosofien?

Dette er første del av en forelesning jeg holdte på en filosofiuke på Nordmarkskapellet i august. Del to følger i et senere innlegg.


Filosofi som vi kjenner den i vesten er omtrent 2500 år gammel. I motsetning til matematikken, biologien eller fysikken, kan det synes som om det ikke har skjedd mye siden de første filosofene begynte å tenke på verden vi lever i. Hva har vi lært siden Platon? Vet vi mer nå? I motsetning til de andre ’fagene’ jeg nevnte kan filosofi virke meningsløst. I en av Platons dialoger forteller Sokrates—som ofte målbærer Platons syn—en fortelling om filosofen Thales som faller ned i en brønn fordi han er så opptatt av å se på stjernene og tenke på ’de store spørsmålene’. Filosofen virker livsfjern, upraktisk og litt tafatt. Filosofi ser ut som dårskap og bortkastet tid.

Det blir ikke bedre når man finner ut at mange av de viktigste filosofene i historien har brukt mye av tiden på å finne ut hva filosofi er, hvordan man skal begynne og om filosofien har livets rett i det hele tatt. Mange har erklært filosofien død: enten fordi de hevder å løst alle filosofiens store spørsmål, eller fordi filosofi er umulig.

I dag skal jeg snakke litt om hva filosofi er ved å se på hvordan filosofien begynner. I stedet for å klart definere hva filosofi er, skal vi se på tre begynnelser. Alle tre handler om opplevelsen av å våkne opp i en verden vi ikke forstår, og derfor om letingen etter nøkkelen som skal gjøre den forståelig. Vi kommer til å utforske filosofiens ’reise’ ved å se på hvor denne reisen begynner. Siden dette er en uke hvor den kristne tradisjonen også er viktig, skal vi til slutt se litt på hvordan filosofien kan forholde seg til den kristne troen, ved å snakke om én måte man kan koble troens begynnelse med filosofiens.

 

Oppvåkning 1: Memento

Vi skal se et lite filmklipp. Memento er en film fra 2000 regissert av Christopher Nolan. Leonard, filmens hovedperson, har hukommelsestap og har mistet evnen til å danne nye minner. Dette fikk han da han sloss med to menn som voldtok og drepte konen hans. I slosskampen drepte Leonard den ene av voldtektsmennene, men den andre, som Leonard bare kjenner som ’John G’, slapp unna, og filmen følger Leonards forsøk på å finne og drepe han. For å huske hvem han er og hva han skal har han utviklet et system av tatoveringer og polaroid-fotografier. Ved hjelp av disse må han hver dag finne tilbake til seg selv.

’Awake’, klippet og dagen begynner med disse korte sekundene på grensen til bevissthet. Dette er en opplevelse vi kjenner til: når man våkner finnes det en kort stund hvor det er vanskelig å skille mellom seg og verden ’der ute’. Du sover ikke, men du er ikke våken nok til å forstå at det er du som er våken. I dette øyeblikket synes det nesten som om vi er identiske med verden, bare en umerkelig og integrert del. Distansen som blir til, som når Leonard tenker ’where am I?’, kan virke sekundær. Når et lite barn vokser opp, tar det lang tid før det evner å skille mellom seg selv og verden ’der ute’.

Leonard ser at han er på et soverom. Når han oppdager en verden rundt seg, forsøker han å ordne den, å forstå hvor han er; han vil huske. Han snur seg og ser en kvinne ligge ved siden av han. ’It must be her room. But who is she?’ Det er mye som ligger åpenbart for han—han har sovet i en seng på et soverom, han har ligget med en kvinne. Men det som mangler er ikke det åpenbare, det er en fortelling som binder det alt sammen, og som derfor forteller han hvem han er. Men før han rekker å utforsker rommet og sette sammen brikkene i puslespillet, våkner kvinnen og spør ’Did you sleep well?’ Nå gjør verden og kvinnen krav på han. Leonard må svare for seg og gjør det eneste han kan gjøre i en slik situasjon: han svarer før han har satt sammen det store bildet. Alt han har å gå på er de overfladiske detaljene. Samtidig er det risikabelt å være stille i tilfellet kvinnen kan hjelpe ham.

La oss kalle dette begynnelsens paradoks: Leonard våkner uten å huske hvor eller hvilken verden han befinner seg i. Når han åpner øynene forsøker han å orientere seg, drar verden ham umiddelbart inn slik at han må handle før han vet hva han skal gjøre, snakke før han vet hva han skal si. Han kan bare være sikker på sine handlinger og ord hvis han allerede vet, men han kan ikke vite før han handler. Dette paradokset betyr at det innebærer alltid en risiko hvis man skal lære verden å kjenne. Sagt på en annen måte begynner Leonard i midten, ikke ved begynnelsen. Han har allerede en historie, en identitet og en verden når han begynner, men han kjenner den ikke. Han kan ikke kontrollere utgangspunktet: å våkne opp er også å kastes inn i en verden han ikke kjenner, men likevel står ansvarlig ovenfor.

Leonard er flettet sammen med omgivelsene. Dette medfører et annet paradoks eller vanskelighet: når han våkner opp og blir klar over forskjellen på verden og seg selv, begynner en søken etter mening hvor han ikke kan forstå verden uten å forstå seg selv, på samme måte som han ikke kan forstå seg selv uten å forstå verden. Det er ikke gitt hvordan Leonard og verden han våkner opp til henger sammen. Den fortellingen han leter etter må derfor nødvendigvis forklare hva han, et rom og en kvinne har med hverandre å gjøre. Men selv med hukommelsestap kan Leonard lære noe: det finnes mennesker å snakke med og det finnes tegn og hint, skrevet på kroppen hans og spredt ut på polaroid-bilder.

 

Oppvåkning 2: Hulen

Du våkner opp i et mørkt rom. Det er kaldt og fuktig. Det første du merker er tyngden av lenker rundt halsen og føttene dine. Den som gjør deg oppmerksom på forskjellen mellom deg selv og verden er ikke lyset fra morgensola, men følelsen av metall som begrenser deg og holder deg fanget. Lenkene er så stramme at du kan ikke vri på hodet, men er tvungen til å se rett frem. Eller kanskje du ikke forstår at lenkene holder deg fast i det hele tatt. Uansett, etter noen sekunder ser du en vegg foran deg som er svakt lyst opp. På veggen danser rare skyggefigurer.

Omtrent slik begynner en av historiens mest kjente bilde på vår plass i verden, og ikke minst på filosofiens oppgave og utgangspunkt. Dette er oppvåkningen i hulelignelsen til Platon:

Forestill deg mennesker som holder til i en slags underjordisk hule. Inngangen er like bred som selve hulen, og er åpen mot lyset i hele sin bredde. Tenk deg at disse menneskene fra barnsben av er lenket rundt halsen og føttene, på en slik måte at de må bli der ubevegelige, og bare kan se forover (inn i hulen), fordi lenkene hindrer dem i å dreie på hodet. Overfor og bak dem et stykke borte brenner en ild. Mellom fangene i hulen og ilden bortenfor går det en vei som det er bygget en lav mur langs – akkurat som på dukketeater, hvor det foran publikum er en skillevegg som fremviserne skjuler seg bak mens de beveger dukkene langs veggens overkant.

Lignelsen beskriver vår plass i verden mellom et dukketeater og dets skygger på veggen. Alt vi kan se er skyggene. Sokrates sier at vi har vært der hele livet, slik at vi ikke kjenner noe annet enn skyggene på veggen. Skyggene er det åpenbare og umiddelbare: det er et soverom, en kvinne og en seng.  De er med andre ord det første som møter oss når vi våkner, det som vi blir gitt og tar for gitt. Sokrates kaller disse tingene for fenomener. Fenomenene vi omgir oss i verden er virkelige—de er ikke ingenting—men de er bare skygger, og vi går glipp av det som virkelig betyr noe, det som Platon kalte det ’virkelig virkelige’, hvis vi tenker at skyggene er hele fortellingen. Sokrates kaller våre tanker om skyggeverdenen ’forestillinger’ eller ’oppfatninger’. Doxa på gresk. En forestilling trenger ikke bare å handle om fysiske ting som et soverom eller en seng, men også hva vi tar som ’common sense’ eller ukritisk aksepterer. Slike forestillinger trenger ikke å være direkte usanne, men de er ikke ekte kunnskap.

La oss se litt nærmere på hva som foregår i hulen. Innerst i hulen er veggen. Den er opplyst fra en ild lenger opp. Lyset går fra ilden, via dukkene og på veggen. Selv om skyggene har en form og beveger seg, er de ikke den virkelige verden.  Samtidig er de alt vi ser, det er det som er foran oss og de vi kan studere. Sokrates ønsker å formidle at vår naturlige tilstand, når vi våkner opp, er å anta at skyggeverden er alt som finnes. Da behandler vi verden som om alt som finnes er enkelte figurer eller ting som vi umiddelbart kan kjenne. Men hvis vi behandler verden som en rekke ting som bare ligger der, eller tar våre dagligdagse oppfatninger om politikk, kultur eller religion som selvsagte, gir vi opp hele det vanskelige prosjektet med å forstå verden.

Her begynner filosofien for Platon og Sokrates. Den handler om å stille spørsmål ved det perspektivet man har våknet opp til. En filosof tar ikke ting for gitt. Filosofien jakter i stedet på det som kan binde verden sammen og gjøre den meningsfull. Dette er veien fra forestilling til kunnskap, fra doxa til episteme. (Ordet episteme finner vi i det man kaller epistemologi: læren om hvordan vi kan ha kunnskap). Hvis vi skal lære verden å kjenne må vi i følge Sokrates søke kilden til det lyset som gjør skyggene mulig. Dette lyset er ikke en annen ’ting’ der ute i verden, men den sammenhengen som binder sammen alle ting og gjør dem forståelige. Logos kaller han dette. Logos kan bety ’ord’, ’grunn’, ’mening’, ’prinsipp’ eller ’fortelling’. Logos er det som gjør forskjellen på et fremmed rom og et soverom som du forstår fordi du kjenner bakgrunnen til personene i rommet, grunnen til at møblene står som de står og så videre. Det handler om sammenhengen. Å virkelig vite hva for eksempel rettferdighet er handler ikke bare om å godta hva andre sier er rettferdig, men å finne det prinsippet eller den definisjonen som binder sammen alle ting vi virkelig kan kalle rettferdige. Du vet bare hva rettferdighet er hvis du kan koble sammen alle enkelte tilfeller av rettferdighet — dette bindeleddet er logos, en mening som gir enhet og forståelse. En verden uten logos ville vært overfladisk og meningsløs, omtrent som når vi ser at en person er overfladisk. Hvis en overfladisk person er lett å forstå er det jo på grunn av at det er så lite å forstå ved ham eller henne. Kanskje sier personen også noe helt absurd og da sier vi at påstanden ikke er ’logisk’ fordi den ikke gir mening.

Tilbake til hulen. Bak oss finnes ilden og dukkene. Disse representerer egentlig én størrelse i Platons filosofi: de såkalte ideene. En idé er en logos, det er det prinsippet som gjør en ting meningsfull og forståelig som den tingen den er. Når vi derfor møter en hund, kan vi bare forstå den som en hund ved å komme i kontakt med hundens idé. En av de tingene mange kan om Platon er at han deler opp virkeligheten i to: skyggeverden og idéverden. Dette stemmer, men det er viktig at for Platon er ikke ideene ’ting’ som svever et sted ’der oppe’. Det er kanskje bedre å snu opp ned på bildet: læren om idéene handler om at verdens overflate, omgivelsene vi umiddelbart møter, har en dybde—det er mer å forstå enn bare en seng, en kvinne og et rom. Ideene representerer denne dybden. Jo høyere du stiger opp i verden, jo lengre inn trenger du inn i virkelighetens mening. Det er ideene som gir lys (ilden) og form (dukkene) til omgivelsene våre.

Men det er viktig å vite at spørsmålet om logos, og veien til ideene, ikke bare handler om kunnskap. Det handler også om etikk. Å leve et etisk liv innebærer at man ikke bare behandler andre mennesker eller vesener som enkelte ’ting’, men som del av en større og meningsfull verden. For Platon og Sokrates er det meningsfulle, fornuftige og forståelige livet også det gode livet. En god handling er logisk, den er mulig å forstå, snakke om og vurdere. Det er kanskje litt uvant å tenke om etikk på denne måten, men husk at de fleste måtene vi er vant til å tenke etikk på handler om å gjøre våre handlinger og valg forståelige. Om vi tenker at en god etisk handling kommer an på intensjonen, eller at et valg er godt når resultatet er at flere mennesker opplever lykke, dreier det seg likevel alltid om å gjøre handlingen forståelig. Hvis en venn slår deg litt for hardt på skulderen, hardere enn bare en vennskapelig klapp, kan det hende du bryter ut ’hvorfor gjorde du det?!’ Du spør fordi du lurer på om vennen gjorde det uten grunn, og derfor gjorde en ond handling.

Vi kan lett tenke at Platon vil få oss til å glemme den konkrete, harde virkeligheten her nede og titte opp på den svevende og abstrakte verden der oppe, akkurat som Thales glemte verden rundt seg da han så på stjernene og falt i brønnen. Men legg merke til hva Platon egentlig gjør: han sier egentlig at det er verden her nede som er flyktig, abstrakt, og midlertidig — akkurat som en skygge, mens det er ideene som er den evige, konkrete, harde virkelighet.  Det er ideene eller logos som gir verden substans. Derfor er ikke overfladiske forestillinger om verden virkelig kunnskap så lenge de ikke kommer i kontakt med ideene som er universelle og vedvarende. Det som derfor ser ut som dårskap, som idioti, er visdom. For det er de som ikke søker ideene og ser under overflaten som kommer til å handle ukritisk og tilfeldig.

Dette er vel og bra, tenker du kanskje, men hvordan kommer man seg til ideene? Hulelignelsen sier jo at vi er lenket fast slik at vi bare ser skyggene. Ideene, logos, det sanne og gode ligger bak oss som ilden og dukkene. Denne plasseringen i Sokrates lignelse er ikke tilfeldig: På den ene siden ønsker Platon å formidle at de er usynlige for oss slik at vi går glipp av meningen hvis vi blir fanget av det umiddelbare inntrykket.  På den andre siden vil han også, som i filmen Memento, hinte om at vi har hatt et hukommelsestap. I noen andre av Platons dialoger finner vi en fortelling om at sjelene våre en gang har levd i ideverdenen, i direkte kontakt med dypet, men at vi har glemt det vi lærte der da vi ble født inn i kroppene våre. Å si at vi befinner oss mellom fenomenene og ideene er å si at vi er sammenbundet med verden på en slik måte at å lære om verden er også alltid å lære om oss selv, vårt minne og vår identitet—det som ligger bak oss. Et av de mest kjente greske ordtakene var ’kjenn deg selv’. Derfor fremstilte også Sokrates seg som en jordmor, som hjalp mennesker til å finne kunnskapen som de egentlig hadde inn i seg. Å vite er å huske.

Dette er det samme paradokset vi fant i Memento: Vi kan bare lære om den verden vi våkner opp til ved å samtidig oppdage oss selv og vår historie. Her må vi likevel merke oss en forskjell på Memento og Platons filosofi: Mens Leonard forsøker å huske en fortelling som innebærer hans egen identitet og hendelser som skjedde for ikke veldig lenge siden, mener Platon at den sanne kunnskapen bare er er den som handler om de evige ting, altså det som er sant til alle steder og alle tider. Å bevege seg mot logos er å bevege seg ut av tid og rom og skyggene som blafrer der. Det betyr ikke at hendelser og ting i historien er direkte usanne, men de er forbigående og forteller oss ikke noe i seg selv om verden.

De gamle greske filosofene levde i en religiøs kultur hvor tilbedelse av guder og religiøse fester var en del av hverdagen. Men allerede med Platon ser vi en spenning mellom noen av de religiøse forestillingene og filosofien. For Platon er det en forskjell på logos og mytos. Mens logos, som jeg har sagt, er et uforanderlig prinsipp, mening eller idé som gjør verden forståelig, er myten en fortelling som alltid er satt i tid og rom. Skapelsesmytene i Bibelen er slike myter, akkurat som Homers epos. Det som kjennetegner myter og som gjør dem trøblete for filosofene, er nettopp at de forsøker å snakke om evige ting gjennom historier. Selv hvis myten handler om en ’ur-tid’, altså at den ikke er satt i den menneskelige historien, er den ikke sann logos så lenge den er en historie. Sagt på en annen måte: en myte er bare sann hvis den inneholder prinsipper eller en lære som man kan trekke ut av den, og dermed legge selve myten bak seg. Når man har lært moralen i historien, trenger man ikke historien lenger. Dette er fordi hendelser i tid og rom alltid er tilfeldige og begrensede, og kan derfor i beste fall illustrere en evig sannhet; ikke begrunne eller være opphav til den. Evige sannheter om verden er per definisjon ikke sannheter om hendelser i tid og rom, men sannheter om alle tider og steder. Logos og filosofiens fornuft ser derfor ut til å stå i spenning med mytiske fortellinger. Her i kontrasten mellom den religiøse mytos og filosofiske logos finner vi allerede begynnelsen på den lange samtalen og diskusjonen mellom tro og fornuft. Noen vil si at alt vi trenger er fornuften og filosofiens logos; da blir religiøse fortellinger overflødige. Andre som er mer velvillige til religionens funksjon i et samfunn, for eksempel, vil si at selv om fornuften er tilstrekkelig for filosofer, kan myter og religiøse fortellinger være effektive for ’folk flest’, som ikke kommer dit selv. Andre igjen vil si at det finnes en grense for fornuften og at den logos fornuften kan nå ikke er tilstrekkelig. Slik kan de skape et rom for mytos.

Vi har ikke snakket om hele Platons hulelignelse. Sokrates forteller videre at vi skal forestille oss at vi slippes løs fra lenkene og snu oss rundt og se på tingene som er bak oss. Da kan vi se direkte på lyskilden som lyser opp veggen. Ikke nok med det: han vil at vi skal klatre ut av hulen, ut i dagen og sollyset og se på solen som lyser opp alle ting. Her representerer solen den høyeste kilden, eller den dypeste virkeligheten. Solen er logos med stor L, det er i dens lys alle andre ting blir forståelige. I den platonske tradisjonen blir dette bildet av virkeligheten viktig: Solen er i sentrum av verden og lyser ut i alle retninger. Å bli et bedre menneske eller å lære mer er å følge lysstrålene tilbake til kilden.

Vi har sett på to begynnelser. Begge beskriver de en opplevelse av å våkne opp i en verden som, selv om den er ukjent, bare kan oppdages ved å huske. Å bli kjent med verden innebærer også å bli kjent med seg selv: sjelen og kosmos henger sammen. Dette kommer frem i filosofien på mange måter. Mange filosofer har tenkt på om det finnes en kunnskap om verden som vi kan oppnå helt uavhengig av erfaring, som om den bare lå tilgjengelig i vårt indre. Andre har oppdaget at selv den erfaringen vi har av verden ’der ute’ aldri er uavhengig av hvem vi er og vårt perspektiv. Den eneste verden jeg kan oppdage er en verden som jeg oppdager. En beskrivelse som helt abstraherer fra mitt perspektiv vil fort bli usann, fordi den er en beskrivelse fra ingens perspektiv.

Både Memento og hulelignelsen forteller om en jakt etter en mening under overflaten. For Platon er denne meningen, hvis vi vil ha virkelig kunnskap, logos—en stråle av det evige lys som lyser opp alle ting. Filosofien stiller derfor andre spørsmål. Ikke bare ’hvorfor står denne stolen her?’ eller ’hvem er denne kvinnen?’, men ’hva er en stol?’, ’hva er et menneske?’ eller ’hva vil det si å handle godt?’ Men begge fortellingene er plaget av et grunnleggende paradoks: hvordan skal vi ha sann kunnskap om verden når vi begynner lenket fast med blikket på skyggene? For Leonard ble det et problem da han måtte svare en kvinne før han visste hvem hun var. Vi er tvunget til å begynne før vi vet hvordan vi skal begynne. Sokrates sier at man skal se for seg at man blir løst fra lenkene og stiger opp av hulen: men hvordan kan vi løse oss fra lenkene? Hvordan kan vi nå ekte kunnskap når vi er så bundet til den hverdagslige verden og hele tiden tar ting ukritisk og for gitt? Jeg har ikke svaret her, men som vi har sett er veien dit på ingen måte sikker. Det betyr også at filosofien stadig har blitt beskyldt for å være irrelevant, siden det synes som om teorien alltid må komme etter praksis. G.W.F. Hegel sa at Minervas begynner sin flukt ved skumringstimen. Minervas ugle representerer visdommen, og poenget er at det er først når dagen er over at man kan nå visdommen, det er i etterkant at filosofien kan komme med teorien. Kanskje filosofien alltid er for sen? Hvis det er slik, er det først når man vet at man vet hvordan man kan vite, eller at det er først når man allerede er et godt menneske at man kan gjøre gode handlinger. Kommer vi noen gang ut av dette paradokset?

photo-1422452098470-722310d3ad74

Lagre

Kommentarer (1)

Tunger som av ild

Da Winston Churchill skulle tale for den franske nasjonalforsamlingen begynte han med den dristige ’Quand je regarde mon derriere je vois qu’ il est divise en deux partier’. En enkel ’passé’ erstattet av ’derriere’ endret det som skulle være et tilbakeblikk på hans vektige fortid til en geometrisk todeling av hans vel så vektige bakdel. Forsøket på å tale til nasjonalsamlingen i dens eget språk førte til kludder hvis eneste utfall heldigvis var latter. Flukten fra Babel i jakt på det rene språket fritt for feil og misforståelser ender gjerne før den har begynt.

I filmen Lost in Translation møter Bob (Bill Murray) og Charlotte (Scarlett Johansson) hverandre på et hotell i Tokyo. Begge befinner de seg i et landskap som, enda de vet hvordan de skal navigere det sene 90-talls globale kapitalistiske samfunn, fremstår som uforståelig for dem begge.

Bob er en filmstjerne i midtlivskrisen på et reklameoppdrag for en japansk whiskyprodusent. Til tross for at konteksten er kjent, forkludrer stadig språket og kulturen kommunikasjonen og fremmedgjør Bob fra hans rolle som filmstjerne, selv om det er den eneste identiteten han egentlig har. I studio anstrenger han seg for å kommunisere akkurat nok til å utføre oppdraget og oppdrive den rikdommen han er der for. Tilbake på hotellrommet kommuniserer han tidvis med konen som befinner seg hjemme i USA. Her kommer formidlingens andre ulempe til syne: til tross for at utvekslingen foregår feilfritt over fax og telefon, er den tømt for innhold og reduseres til avklaringer av burgunderrøde farger på nye tepper. Til ekteskapets døde kjærlighet svarer det rasjonelle men alt for tomme språket.

Charlotte er på sin side nylig gift med en fotograf hvis oppdrag førte ekteparet til Tokyo. Mens han har funnet seg til rette i det trendy og overfladiske felleskap av unge profesjonelle i en homogen kapitalistisk kultur, er hun en fersk, arbeidsløs filosofi-graduate fra Yale. Frustrasjonen over å savne noe eller noen med mer substans enn det ektemannen kan gi, fører til en tilsvarende fremmedgjøring fra en uforståelig, fordi meningsløs kultur og derfor også til et tap av identitet.

Fra første språkløse handling i blikkets møte finner Bob og Charlotte hverandre i deres felles søken etter en identitet; etter den ekte kommunikasjonen; etter noen som forstår. I den gradvise tilnærmingen som strekker seg over bare noen få dager er det aldri et spor av feilkommunikasjon eller vanskelighet. Fortellingens tematikk og begrensning kommer her til syne. Det er i den gjensidige kjærligheten at Babels forbannelse oppheves. I denne protestantiske agape finner de det sømløse språket som fasiliterer uhindret forståelse og omsorg på tvers av, til og med uten, identitet og bakgrunn.

Det perfekte språket er språkløst: en natt ute på Tokyos gater og nattklubber blir til en meditasjon over den ideelle ordløse kommunikasjon. Agape kan leve og vokse på blikk, berøring og smil. Den viktigste linjen i filmen hviskes lydløst av Bob uten at vi får tak i innholdet. Det eneste forstyrrende element er ikke misforståelser eller mangel på ord men eros, uttrykt ved Bobs meningsløse one night stand med en tilfeldig sangerinne.

Flukten fra Babel og Tokyo til denne uproblematiske samtalen er en flukt fra språket som sådan, og dermed fra det alltid vanskelige men likevel nødvendige arbeid det er å forstå. Tilbake står håpet om usigelig kjærlighet. Men dette forblir bare et håp. For i det øyeblikket kjærligheten bekreftes med det etterlengtede kyss i siste scene, utveksles løfter om et fremtidig forhold uten at noen stiller de viktigste spørsmålene: hvem er de nå? Hva betyr dette for deres roller som ektefeller, far, elsker, filmstjerne og arbeidsledig? Denne flukten utsetter det virkelige arbeidet. Ennå forstår vi overhodet ikke hvem de er, hvem de kommer til å bli, og ikke minst byen de lever i.

Der Lost in Translation presenterer språkets problem like godt som den unngår det ved å flykte til en kjærlighet hinsides ord, dramatiserer Shakespeares Love’s Labours Lost nettopp kjærlighetens språklige byrde. Kong Ferdinand og hans lords forføres av de unge og lovende menns begjær etter askesen: de inngår en pakt om å frastå fra kvinner i tre år for å konsentrere seg om faste og studier. Ikke uventet ankommer snart prinsessen av Frankrike med hennes hoff. De edle menn faller som fluer, og én etter én begynner de å sende hemmelige brev til sine respektive ladies.

Innholdet i kjærlighetserklæringene er ekstremt tynt og deres håpløse forelskelse uttrykkes gjerne som pompøse sonater som hyller et enkelt visuelt trekk ved den aktuelle Lady. Viktigere er likevel Costard. Som budbærer utfører han fortellingens kanskje morsomste narratologiske funksjon: Costard forveksler med hensikt brevene og overleverer feil brev til feil kvinne.

Her avsløres kjærlighetens kommunikative problemer: selve forvekslingen av brevene understreker tomheten i det som var et tilsynelatende ektefølt uttrykk da hyllestene er så generelle at de kan nesten appliseres på hvem som helst. Men det mest interessante er likevel forvekslingen av identiteter som dette skaper. Forsøket på å invitere til et intimt fellesskap, du og jeg i et vi, settes umiddelbart på pause på grunn av mediets feilbarlighet. Kommunikasjonen kan aldri bli perfekt. Det finnes alltid en Costard mellom meg og deg.

Mot slutten av Shakespeares komedie rettes tilsynelatende misforståelsene opp, og ikke minst de bedrageri misforståelsene tilrettelegger for. Men like fort som formidlingens problem har blitt løst dør prinsessens mor og tvinger henne tilbake til sitt hjemland. Kjærlighetens naturlige fremgang oppheves og vi sitter igjen med følelsen av at vi har så vidt har begynt: kjærlighetens og språkets arbeid tapes nok en gang. Det arbeidet det er å lytte, forstå og anerkjenne hvem de er i relasjon til seg selv og hverandre.

Da ble de alle fylt av Den hellige ånd, og de begynte å tale på andre språk etter som Ånden ga dem å forkynne. I Jerusalem bodde det fromme jøder fra alle folkeslag under himmelen. En stor folkemengde stimlet sammen da de hørte denne lyden, og det ble stor forvirring, for hver enkelt hørte sitt eget morsmål bli talt. Forskrekket og forundret spurte de: «Er de ikke galileere, alle disse som taler? Hvordan kan da hver enkelt av oss høre sitt eget morsmål?»

Dette er pinsedagens fristelse: Åndens fylde; Babels forbannelse opphevet. Flukten fra språkets vanskelighet åpner for uhindret formidling av evangeliet i kjærlighet hinsides ulikhet, identitet og oversettelsens ’politikk’. Fra denne teksten finner mange kristne næring til drømmen om den umiddelbare tilgang til Kristus, hvor vårt ’kristne’ språk lever sitt eget liv upåvirket av nasjonene og folkenes partikulære og problematiske grammatikk. Dette er også gnostisismens fristelse. Den uttrykker seg nettopp i dette håpet om en direkte kunnskap og bekreftelse som hever seg over den trøblete kommunikasjonen og forståelsesrammen det medfører å være disse menneskene med disse rollene i denne byen. Fristelsen er den identitetsløse, språkløse men derfor også tomme kjærligheten.

Hvis det finnes et annet budskap i denne teksten, er det et budskap som er vanskelig å forstå. Men en begynnelse er å se at Åndens språk er ikke det perfekte språk: det er hvert enkelt morsmål. Dette handler ikke om at Ordet kan oversettes identisk og uten vanskelighet til alle språk, men tvert i mot at det utelukkende lever som forskjellige og ofte misforståtte gjentagelser i de utallige morsmål. Hvis det er tilfellet, kommer ikke dette Ordets forkynnelse uten arbeid. For oversettelsens arbeid er kjærlighetens arbeid og innebærer en endeløs forhandling av relasjoner og identiteter. Det er først når man har snakket seg varm og sliten at man får tunger som av ild.

Pinsedagens Ånd befrir oss ikke fra språket, fra kjærlighetens vanskelighet og Ordets oversettelse. Det er fortsatt mulig å gjøre seg misforstått.

De visste ikke hva de skulle tro, og forvirret spurte de hverandre: «Hva er dette for noe?»  Men noen gjorde narr av dem og sa: «De har drukket seg fulle på søt vin.»

Lost-in-Translation

Kommentér