Uberørt

Musikken medierer verden. Å være eller ikke være? Det er feil spørsmål for musikken. Den er mellom 1 og 0, mellom ja og nei, mellom enten-eller, mellom ikke-væren og væren. Ta strengeinstrumenter: For disse er utgangspunktet den spenningen som oppstår mellom to faste ytterpunkter, en spenning som er materialisert i selve strengen. Her skapes musikken ved at man manipulerer denne spenningen, utnytter punktenes sta ubevegelighet, og lokker frem alle mulige hel-, halv-, kvart-og mindre toner mellom dem. Mellom ytterpunktene er alt rent potensiale som musikeren manipulerer for å skape lommer av harmoni der det i utgangspunktet bare er fastlåste motsetninger.

Når man har drar fingeren over en streng slik at avstanden mellom fingeren og det ene faste punktet blir stadig mindre lyder en stigende tone fra klangkassen; hver eneste lille frekvens glir umerkelig over i den neste uten å krysse noen grense. Det er én tone og alle potensielle toner i én bevegelse. Gjør man det lenge nok kommer man til den samme tonen én gang til, en oktav høyere. Fra a til a1. Det er fascinerende. Først fordi det ikke var nødt til å være slik. Det kunne like gjerne bare vært en stigende tone som aldri gjentok seg selv. For det andre fordi det er den samme tonen, men samtidig ikke den samme. Hver for seg lyder de forskjellig, men samtidig likt. Sammen skaper de en helt ny klang. Vi kan si at de er ikke-identiske repetisjoner av hverandre.

Flerstemtheten, polyfonien, der flere toner opptar den samme «plassen» i bestemte  tidsrom, ble utviklet i franske kirker på 11- og 1200-tallet. I polyfonien er melodi og harmoni, tid og rom, fullstendig integrert, som de er det i den virkeligheten vi sanser. For mange kristne teologer har dette blitt et utgangspunkt for tenkning om Treenigheten – den irreduserbare relasjonen som er opphav til alt. Musikk er like politisk som teologisk. Et stort spørsmål i moderne politisk-teologisk tenkning er hvorvidt orden er noe vi tvinger på et grunnleggende kaos, eller tvert imot uttrykk for en dypere virkelighet der forskjeller sameksisterer i dynamiske og alltid skiftende variasjoner. Hvis harmoni og melodi er virkelige så får det noe å si for hvordan vi forestiller oss og praktiserer fellesskap. Polyfonien utnytter også hvordan klanger kan settes i dynamiske relasjoner. Dynamiske, både fordi de kan omkalfatres og endres, og fordi klanger alltid graviterer mot andre klanger. For eksempel kan toner i dissonanser trekke en halv tone opp eller ned avhengig av relasjonen de står i til andre toner. Musikken har med andre ord retning, men altså en retning som er uforutsigbar og mangfoldig fordi den er relasjonell.

Er verden egentlig bare kaotisk støy, og musikk bare våre spede forsøk på å skape midlertidige inntrykk av harmoni ved å isolere toner vi tror vi kan kontrollere? Er musikken bare forsøk på å skape mening der ingen mening egentlig finnes, en avsporing fra det som egentlig er sant om verden? 

I så fall må en musikers oppgave være å gjøre så lite som mulig. For meg er det ultimate eksempelet på det John Cage’s 4.33, musikkstykket der ingenting spilles i så mange minutter som tittelen sier. Det feires som en hyllest til stillheten, eller snarere til de lydene som omgir oss i hverdagen), men jeg får ikke dette til å stemme med Cage’s zen-buddhisme. For ham er alle inngripener i virkeligheten å regne som avsporinger, all isolering av enkelt-toner å forråde virkelighetens store Enhet, og alle uttrykk for harmoni og meningsfulle relasjoner illusjoner som medfører falskt håp og dermed lidelse. Verket er en meditasjon over fravær av musikk som det mest autentiske musikalske uttrykket for virkeligheten som kan tenkes.

Hvis dette er musikkens sanne vesen er det mye vi må se bort fra. Borte er sansningen, borte er materialiteten, dynamikken, retningen, relasjonen. Borte er den virkeligheten som kommer til oss gjennom musikk.Når regndråpene tippe-tapp-tapp-tapper mot steinhellene, og hver tredje treffer et metallrør. Når vi renner ned en bakke på sykkel, og bremsene begynner å pipe i et ters-intervall. Når snora slår mot flaggstanga. Kanskje en bedre respons er å tro at musikken gir oss adgang til virkeligheten slik den også er uten oss, uten noen besudlende inngripen. En virkelighet der harmoni ikke utelukker dissonans og motsetninger. Der retning ikke innebærer forutbestemmelse. Der det som har vært hele tiden revurderes i lys av det som kan komme. Musikk formidler en dynamisk, materiell, relasjonell og meningsmettet virkelighet.

For kristne kirkefedre var musikk en metafysisk kategori i et kosmos som gjenspeiler og deltar i en treenig Guds skjønnhet; å være musiker var å kjenne de rette proporsjonene og relasjonene mellom ting i verden. Grunnen til at jeg sluttet med lovsang etter å ha drevet med det i 14 år var at den moderne lovsangssjangeren ikke formidler en slik virkelighet. Den gjør ikke en gang det den hevder å gjøre, nemlig lede mennesker i allsang. Som sjanger er den ikke egnet til det. La meg forklare det siste, for det høres nok ut som en urimelig anklage.

Når man arrangerer musikk for allsang ønsker man seg både en tydelig melodiføring og mulighet til å harmonisere med flerstemt sang når det passer. Så hvordan henger de ulike stemmene sammen? Én måte å sette det opp på er med utgangspunkt toneleie:

Lys kvinnestemme (sopran)
Mørk kvinnestemme (alt)
Lys herrestemme (tenor)
Mørk herrestemme (bass)

Slik noteres stemmene i vanlig korsang. Men det kan være litt misvisende. Det er fort gjort å tenke at lyse og mørke stemmer korresponderer med hverandre på tvers av «kjønnsinndelingen», slik at tenorer og sopraner hører sammen, og alter og basser. Men det stemmer ikke, i alle fall ikke for utrente stemmer, som det jo er flest av når konteksten er allsang. Når man skal komponere/arrangere for allsang er det bedre å se det slik:

Lys herrestemme (tenor)
Lys kvinnestemme/mørk herrestemme (sopran/bass)
Mørk kvinnestemme (alt)

Her bør vi legge melodien i midten, så å si, slik at sopraner og basser kan synge den sammen. Selv om de ligger en oktav fra hverandre synger nemlig (utrente) basser og sopraner egentlig i omtrent det samme leiet. Tenorstemmen ligger litt over og altstemmen litt under. Når konteksten er allsang bør med andre ord melodien legges i sopran/bass-leie, og de andre stemmene danderes rundt. (Et lite apropos: mange naturlige alter tror at de «ikke kan synge», siden de må streve litt for å komme opp på de høyeste tonene når melodien er lagt til sopranenes register. Men dette trenger ikke ha noe med evne å gjøre. Om man kommer opp på høye toner kommer også an på hvilket register melodien ligger innenfor. For eksempel har kraftfulle popsangere som Ellie Golding og Lady Gaga begge relativt dype altstemmer, og sangene deres er lagt i toneleier som gjør at stemmene deres settes under press der sjangeren krever det, noe som ikke skjer dersom lyse sopraner forsøker å synge med på den samme sangen. Det er altså komponist (og eventuelt arrangør) som er ansvarlig for om de som synger kan nå opp eller ned til tonene.)

Dette er særlig relevant hvis konteksten er allsang. Tidligere var lovssangssjangeren konstruert for den konteksten. Melodiene lå i et (sopran/bass)leie som de fleste ville kunne synge med på. Gradvis har man i stedet begynt å tilrettelegge for en mannlig forsanger som kan komme opp på de høye tonene i refrenget. Sjangeren krever at de høyeste tonene skal synges med noe press på stemmen, og når forsangeren er tenor må man da legge melodien i et høyt toneleie. For å gi et eksempel på dette skiftet (rundt årtusenskiftet), kan vi se hvordan det den gang «voksne» teamet til den australske lovsangsmenigheten Hillsong pleide å legge melodiene i leiet til forsanger Darlene Zschechs sopranstemme, mens det da oppadkommende «unge» musikkteamet heller la dem i et leie som passet låtskriver og forsanger Marty Sampson, som har en relativt høy tenor (han går lett opp fire-fem toner over de utrente mannsstemmene i salen).

Dette skiftet i toneleie sammenfaller med popkulturens dyrking av unge mannlige falsettsyngende idoler med nok testosteron til å flashe muskler, men ikke så mye at stemmen blir mørk. Men det setter en stopper for den kollektive deltakelsen man ofte snakker om at lovsangslederen skal legge til rette for: Sopraner og basser i rommet vil måtte anstrenge seg for å bli med opp på de høyeste tonene, mens altene ofte vil slite (eller mumle nede i dypet) gjennom hele sangen.

Dermed fører skiftet til at færre er med i det som fremdeles omtales som om det var allsang. Sjangeren er ganske enkelt ikke lenger konstruert for at folk skal kunne være med å synge. Om man har vært tilstede ved en lovssangskonsert og lurt på hvorfor så mange ikke synger, men heller står og svaier hengivent med lukkede øyne, så ligger noe av årsaken her. Det er helt irrelevant om man eksplisitt oppfordrer til å bli med. Melodiføringen og harmoniseringen som i dag kjennetegner sjangeren fører til at toneleiet blir utilgjengelig for de fleste.

Selve sjangeren bryter også med det som har vært et tradisjonelt syn på musikkens rolle i gudstjenesten. Mange låter er arrangert med et kvint-intervall (evt enten grunntone eller kvint) hengende gjennom hele sangen (enten på synth eller ved at to gitarstrenger holdes «åpne»). Fraværet av tersintervaller skaper en ‘svevende’ følelse, men det binder også melodien til utgangspunktet og kan hindre den i å utforske nye terreng. Melodiføring og harmonisering unngår dissonans generelt og den fremdriften som skapes av spenning og oppløsning i modulerende stigninger og fall. Dynamikk er redusert til et spørsmål om lydvolum. Polyrytmikk er erstattet med monorytmisk gitar-strumming. Narrativer i flere vers er erstattet med oppramsende handlelister og/eller oppbygning mot et ordløst klimaks.

Både harmonisering, melodiføring og reduksjonen av ord til innholdsløse vibrasjoner og bærere av lange toner (det melodiske målet er ofte det mannlige ordløse ropet formet i et langt «Jeeeeee-suuuuuuuuuuuuuus») uttrykker en teologi som ser menneskelig inngripen som et avvik fra (eller også noe som yter vold mot) det sanne og gode. Det er en teologi som bruker ord og toner som midlertidige hjelpemidler for å oppnå en tilstand der man ikke trenger noen av dem lenger, der kroppslige sanser og tonale dissonanser er transcendert som et slags tilbakelagt lavere stadium.

Veldig søkt lesning, vil noen si. Men forklarer ikke dette de typiske spørsmålene som plager så mange utøvere av sjangeren: Er det Gud eller er det meg? Er det Guds Ånd eller er det bare menneskelige følelser? Kan det å være opptatt av musikalitet være noe som leder bort fra Gud? Grunnen til at man har slike bekymringer er jo nettopp at man tenker seg menneskelig innblanding som noe som øver vold eller skitner til. Slike spørsmål oppstår ikke i den tradisjonelle forståelsen av musikk. Hvis det å musisere er skaperverkets refleksjon av og deltakelse i Guds vesen, så er man ikke Guds «konkurrent». Problematikken finnes ikke.

Musikk medierer virkeligheten. Virkeligheten som presenteres i kristen tradisjon er dynamisk, materiell, og relasjonell. Den har retning, harmoniske dissonanser, og ikke-identiske gjentagelser, og tar improviserte, utforskende melodiske veier. Den moderne lovsangsjangeren – i kombinasjon med lukkede øyne, dempet belysning, storskjermer, statiske bevegelsesmønstre og høyt lydvolum – assosierer gudstjeneste med å ignorere de menneskene som omgir en, og konsentrere seg om noe abstrakt, ordløst og statisk. Den formidler et verdensbilde preget av frykt for sansning, dissonans og relasjoner.

Manuskriptkopi av ‘Viderunt Omnes’, arrangert av Perotin, en av foregangsmennene inne polyfonisk musikk i senmiddelalderen.
 

Lagre

Kommentér

Nye medier, gamle idealer

Det er ikke hver dag jeg som forsker på sosiale medier har direkte nytte av doktorgraden jeg skrev om engelsk attenhundretalls sosial- og teknologihistorie, men i dag var en sånn dag. På bloggen Religion: Going Public  skriver jeg om hvilke spenninger som preget diskusjonene om den offentlige sfæren som vokste frem med det som da var «de nye mediene» – de daglige papiravisene. Var de en arena der ulike perspektiver kunne bryne seg mot hverandre? Eller var de et samlet uttrykk for en generell folkemening, som igjen er det som gir legitimitet til politiske beslutninger? Er de et redskap for å opplyse befolkningen, eller er de ment å opplyse beslutningstakere om hva befolkningen vil? De samme spenningene som kjennetegner dagens diskusjoner om sosiale medier som offentlighet, preget også diskusjonene om de såkalt «tradisjonelle» nyhetsmediene. Det skal ikke være lett.

Kommentér

Digital æreskultur

Facebook-offentligheten er dysfunksjonell, skriver en skuffet redaktør Nils August Andresen på Minerva, og spør om det i det hele tatt er mulig å føre offentlige ordskifter via Facebook. «Faren for mobbmentalitet er alltid til stede», og langs hele det politiske spekteret.

Det Jürgen Habermas kalte «offentligheten» var et tenkt rom der frie individer kunne møtes på likefot for å drøfte felles anliggender og bryne rasjonelle argumenter mot hverandre. Her er alle åpne for å la seg overbevise av fornuftige argumenter, og alle er like villige til å lytte som de er til å ta ordet. 

Det ligner ikke mye på det Facebook-offentligheten leverer. Debatter på internett domineres som oftest av eliter, ulike perspektiver danner separate “ekkokamre” (eller parallelle offentligheter), og digitale nettverk har en paradoksal tendens til å isolere oss heller enn å koble oss sammen. I praksis er de fleste heller lojale mot sin egen stamme enn mot prinsipper for rasjonell og uavhengig diskurs.

Det skal sies at Habermas ikke prøver å beskrive hvordan ting er, men også sette opp en norm for hvordan de burde være. Hans offentlighet er en modell vi kan bruke som målestokk for vår egen praksis. Som oftest er det nettopp denne offentlighetsmodellen man tar som utgangspunkt i diskusjoner om sosiale medier. Vi løfter frem eksempler på hvor godt det kan fungere, som populære hashtag-kampanjer eller aktivist-nettverk, og beklager oss over hvordan det også mislykkes. Sosiale medier er en dysfunksjonell offentlighet, sier man, men de er likefullt en offentlighet.

Men er Habermas’ offentlighet en god modell for å forstå hva sosiale medier er og kan være? Det er bare i lys av hvordan noe er konstruert at det gir mening å spørre hva det har potensiale til å bli. Dette er poenget til Justus Uitermark og John Boy ved universitetet i Amsterdam, begge forskere ved prosjektet Cultural Conflict 2.0 (der jeg også jobber for tiden). De mener man kan kaste klarere lys over hvordan sosiale medier fungerer og hvilket potensiale de har om man bytter ut Habermas’ offentlighetsmodell med sosiologen Norbert Elias’ beskrivelse av 1600-tallets hoffliv.

I boken Court Society beskriver Elias hvordan adelen ved Ludvig 16s hoff strevde for å promotere og få bekreftet sin egen status. Krigernes dominans i samfunnet ble gradvis overtatt av hoffmenn, og den minkende frykten for vold ble like gradvis erstattet av angst for hvordan man ble oppfattet. Det franske hoffets ekstravagante motevalg og intrigemakeri kan virke fremmed, men Elias ville avdekke de strukturelle faktorene som gjorde at folk oppførte seg som de gjorde. Uitermark og Boy trekker frem flere paralleller mellom Elias’ beskrivelser av hofflivet og det forskningen forteller oss om vår egen tids sosiale medier.

For eksempel viser Elias at for å stige i de sosiale gradene ved hoffet var det ikke nok å ha rikdom og makt, man måtte også synliggjøre og iscenesette seg selv som rik og mektig. De som befinner seg i sentrum av dette universet viser statusen sin med stadig nye antrekk og fremstillinger, og de som kretser omkring dem forsøker å etterligne det de ser hos disse forbildene. På samme måte kretser brukere av sosiale medier omkring sentrale brukere med tilnærmet kjendisstatus innenfor bestemte interessefelt, det være seg mote eller politikk. Innenfor hvert felt finnes det noen man “må” følge for å henge med.

Som ved hoffet holder brukere av sosiale medier øye med hverandre. Faktisk bruker de fleste mer tid på å se hva andre poster enn å poste selv. Ved å sile bort det man ikke liker finner man etterhvert de brukerne man ser opp til og ønsker å sammenligne seg med. Og på samme måte som ved hoffet kan man ikke stige i gradene ved å simpelthen etterape noen med høyere status – det risikerer å bli komisk og ha helt motsatt virkning enn man ønsker. Man må forsøke å vise frem seg og sitt i situasjoner som signaliserer høy status, samtidig som man må skille seg ut fra den grå mengden med noe som kan anerkjennes som autentisk og originalt.

Mange vet av erfaring at det er en vanskelig og risikofylt balansegang å finne noe å vise frem som genererer positiv anerkjennelse fra andre, samtidig som man føler det representerer den man “egentlig” er. Dynamikken kommer til syne både i hvor mange som ønsker å være anonyme når de skal si noe “fra levra”, eller den typiske sjangeren med bilder eller tekster som tar publikum “bak fasaden” – uten sminke, uten filter, og med rot utover gulvet. Hvis det perfekte tipper over i det tilgjorte synker statusen igjen.

Hvor godt man lykkes med selviscenesettelsen vises i form av tilbakemeldinger: “likes”, kommentarer, henvisninger og “tags”.  Akkurat som våre egne “likes” over tid avgjør hva som blir synlig for oss (og hvor ofte), er andres “likes” det som gjør oss mer eller mindre synlige for dem. Å akseptere spillets regler er den enkleste måten å hanskes med disse strukturelle kreftene, og de aller fleste brukere av sosiale medier føyer seg i praksis etter medienes logikk. Man blir vant til å forestille seg hva andre vil synes om det man viser frem, og tilpasser seg deretter. Konformitet ikke bare belønnes – det er den eneste måten å bli synlig på. Også ved det digitale hoffet er synlighet den eneste måten å eksistere på.

I tillegg til å vise frem symboler for egen status viser brukere av sosiale medier gjerne frem andres skandaler, intriger og tilkortkommenhet. Få ting samler “likes” og kommentarer som når noen andre gjør overtramp eller bryter med sosiale koder. Utsagn og bilder som oppfattes som dumme eller umoralske kopieres og vises frem for en krets likesinnede som overøser dem med fordømmende eller latterliggjørende kommentarer. Selv om dette kan oppfattes som en del av en “kritisk” og samfunnsnyttig debatt (der man lar «grumset» komme til overflaten), forteller det også mye om hva som gir anerkjennelse (og ikke) i de nettverkene det gjelder.

Det er fristende å si at sosiale medier bør forståes som en slags ære og skam-kultur der sosial kontroll utøves ved en overhengende trussel om skampåføring eller utestengelse. Ron Johnsons So You’ve Been Publicly Shamed tar for seg noen av de grimmeste eksemplene på hvordan enkeltpersoners liv har blitt ødelagt på denne måten på grunn av en ubetenksom vits eller kommentar i eteren. Men det kan også være så enkelt som å “avfølge” noen, eller la være å “like” en post fra noen man pleier å “like” for å markere hva man synes. Å anerkjenne(s) eller ikke – det er hele spørsmålet.

Det finnes selvsagt eksempler på at noen har klart å bruke nye medier til å utfordre maktstrukturer, ha en respektfull og rasjonell meningsutveksling, eller til og med bryte ned barrierer mellom moderne “stammesamfunn”. Men det er slående hvor få og kortvarige disse eksemplene er. De er nærmest sjeldne og overraskende unntak som må etterprøves og forklares, heller enn nyttige utgangspunkt for å forstå hva sosiale medier er og har potensiale til å bli.

Det er talende at en viktig forløper for plattformer som Facebook og YouTube var nettsiden “Hot or Not”, der brukerne poster bilder av seg selv og lar andre brukere bedømme dem på en skala fra 1-10, mens algoritmene rangerer dem over tid. Dette er den opprinnelige og grunnleggende logikken i sosiale medier. Det er slik algoritmene er laget. Det er slik koblingene er gjort. Dette er premissene for synlighet, for eksistens. Alt sosiale medier er og kan bli bygger på denne strukturen – uansett hvor høyverdig og sivilisert vi forsøker å gjøre innholdet.

Likevel brukes Habermas’ offentlighet som et selvsagt utgangspunkt når man diskuterer bruk av sosiale medier. Ifølge Boy og Uitermark overser man da det som definerer selve aktiviteten, uansett hvor høylydt eller lavmælt den er: kniving om status og anseelse innenfor relativt små grupper likesinnede. Såkalte «ekkokamre» er ikke tegn på at noe er ødelagt, de er resultatene av et velsmurt maskineri som virker helt etter hensikten. Det vi kaller Facebook-offentligheten er ingen offentlighet, ikke en gang en dysfunksjonell en. Det er en velfungerende æreskultur.

 

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Kommentarer (1)

Paulus og den kristne kjernefamilien

 «For i oppstandelsen verken tar de til ekte eller blir gitt til ekte»
– Jesus (Matt. 22:30)

Paulus sier to ting på én gang. For det første forsøker han, som selverklært «hedningenes apostel», å vise ut fra de jødiske skriftene at Jesus fra Nasaret ikke bare er jødenes Messias, men at også ikke-jøder er inkludert i Guds folk. Det er mye mer radikalt enn å si at frelsen gjelder litt flere enn man før hadde tenkt. Skillet mellom «jøde» og «hedning» (eller «greker») var kategorisk og helt grunnleggende for jødene. Å være jøde var å være moralsk, ren, vis, rettferdig, velsignet, og i tråd med naturens orden. Å være hedning var å være umoralsk, uren, dåraktig, urettferdig, forbannet, og naturstridig. Paulus forkaster disse grunnleggende kategoriene og forsøker å danne et nytt fellesskap basert på helt nye identitetsmarkører.

Å gjøre dette på grunnlag av de jødiske skriftene er ikke bare-bare. Og Paulus benytter seg da heller ikke av tekstene som var skrevet på hebraisk, men heller den greske oversettelsen av disse (Septuaginta). Denne var tilpasset et gresktalende publikum, også i noen grad på innholdssiden, sånn at frelsen fremstår som mer universell enn den gjør i de hebraiske tekstene. (Det er en av historiens små ironier at da Luther og de andre reformatorene ville «tilbake til kildene», så mente de tilbake til de hebraiske skriftene forut for Septuaginta. Men det er ikke disse Paulus bruker i Romerbrevet, som var så viktig for Luther, og det er tvilsomt om Paulus ville ha klart å argumentere for hedningenes frelse –inkludert reformatorenes – uten de teologiske justeringene som lå i den greske oversettelsen).

For det andre forsøker Paulus å utarbeide hvordan dette nye fellesskapet skal leve ut den nye virkeligheten «i Kristus», uten å tiltrekke seg for mye oppmerksomhet fra politiske og religiøse autoriteter som fremdeles baserer seg på de «gamle» kategoriene. Han oppmuntrer (via brev, og også besøk når det var mulig) kommunitetene han startet rundt middelhavet i det første århundret til å «arbeide på sin frelse» uansett hvilken verdslig kontekst de befinner seg i, frem til alle ting blir gjort nye «i Kristus» – noe Paulus tror vil skje ganske snart.

Altså, på den ene siden: Vit at alle verdslige kategorier og identitetsmarkører, om de er aldri så «naturlige», er midlertidige og ikke øver noen makt over den som er «i Kristus». Og på den andre siden: Unngå å tiltrekke dere unødvendig oppmerksomhet fra keisermakten og skeptiske naboer som muligens vil angi dere. Ikke bryt demonstrativt ut av de «gamle» rollene, men vær pragmatiske og praktiske idet dere lar livene deres i stadig økende grad bli formet til den nye virkeligheten som er Guds rike, så sprer det seg etterhvert; en liten surdeig syrner over tid hele deigen. Ta Jesus som forbilde i dette.

Dette dobbeltsporet kjennetegner alt Paulus skriver. Det er nøkkelen til å forstå hva han skriver om familieliv og kjønnsroller.

I romerbrevet er hovedpoenget hans at det utenkelige har skjedd: I Kristus har hedningene blitt innlemmet i Guds folk; skillet mellom rent/naturlig/velsignet og urent/unaturlig/forbannet har kollapset. Her forutser Paulus jødenes protester om at hedningene handler umoralsk og unaturlig, og gjennom et finurlig retorisk grep viser han at det er Gud selv (!) som handler «mot naturen» ved å innpode ikke-jødiske grener på det jødiske treet (med tilhørende advarsel til de jødiske kristne om ikke å ta for gitt sin egen rett til å være medregnet). Men de kristne skal ikke se på kollapsen av alle kategorier som en anledning til å lage bråk. De skal bare la seg forme inn i den nye virkeligheten ved å ta den tjenende Kristus som forbilde, uansett hvilken kontekst de er i.

I 1. Korinterbrev er han mer konkret, og gir seg selv som eksempel på hvordan man faktisk gjør dette i praksis: Han har gitt opp sine privilegier som apostel, skriver han, slik at han ikke skal provosere de ikke-troende (Enda jeg er fri og ikke underlagt noen, har jeg gjort meg til tjener for alle, så jeg kan vinne så mange som mulig 9:19). Han oppfordrer modne troende til å avstå fra sin rett til å spise kjøtt ofret til avguder dersom noen skulle bli provosert av det (men enten dere spiser eller drikker, eller hva dere enn gjør, gjør alt til Guds ære! La verken jøder, grekere eller Guds kirke få noe å utsette på dere! (10:31-2)). Det er i denne sammenhengen det beryktede «forbudet» for kvinner mot å «tale i forsamlingen» eller å be uten å dekke til hodet følger i kapittel 11. Med andre ord: Paulus byder ikke kvinnene å bli på sin gudgitte plass og være stille. Tvert imot ber han dem gi opp, på rent midliertidig basis, noen av de ytre tegnene på den absolutte likestillingen de har «i Kristus», for at ikke myndighetene (og de ikke-troende ektemennene deres) skal ta anstøt.

Det samme mønsteret går igjen i alle Paulus’ brev. Galaterbrevets radikale «Her er ikke jøde eller greker, her er ikke slave eller fri, her er ikke mann og kvinne. Dere er alle én i Kristus Jesus» (3:28) visker ut alle naturlige, rasemessige, sosio-politiske, og kjønnsmessige kategorier. Det etterfølges av oppfordringer om å ta hensyn til hverandre, og å ikke la [denne] friheten bli et påskudd til å følge sine egne innfall eller ønsker om konfrontasjoner. I Kolosserbrevet etterfølges befalingen om å la sinnet være vendt mot det som er der oppe – noe som inkluderer åpenbaringen om at Her er ikke greker eller jøde, omskåret eller uomskåret, barbar, skyter, slave eller fri. Nei, Kristus er alt og i alle (3:1-11) – av oppfordringer til å ta den ydmyke og ettergivende Kristus som forbilde, så dere bærer over med hverandre og tilgir hverandre hvis den ene har noe å bebreide den andre. Kravet om at hustruer skal underordne seg sine ektemenn (3:18) kommer først i denne konteksten, der Paulus gir pragmatiske råd om hvordan kristne kan leve «i» verdens strukturer som ikke ligner virkeligheten de har og er «i Kristus», i visshet om at disse strukturene bare er midlertidige. Det finnes ikke mann og kvinne i Kristus. Men det gjør det i det gresk-romerske nabolaget, så trå litt forsiktig, og finn måter å leve de guddommelige realitetene ut på uten å lage for mye uro. Det er uansett ikke lenge til Jesus kommer og hele skaperverket skal bli nytt.

Det samme gjelder i Efeserbrevet. Også der kommer det omdiskuterte kravet om at hustruer skal underordne seg sine ektemenn – slik legemet/kirken underordner seg hodet/Kristus (5:22-33) – først etter at Paulus har forkastet skillet mellom unaturlige, umoralske hedninger og naturlige, moralske jøder, og erklært en helt ny identitet «i Kristus» (2:13-21). Igjen er mønsteret å først erklære den nye identiteten som skjærer gjennom alle gamle «naturlige» og verdslige kategorier, og deretter å oppfordre de troende til å ta Kristus som rollemodell uansett hvilken livssituasjon og sosial posisjon de måtte befinne seg i – disse er uansett bare midlertidige.

(Men hva med pastoralbrevene? hører jeg noen spørre. Her står det også at kvinner ikke kan ha autoritet over menn, og det står ingenting om nye identiteter som knuser gamle kategorier. Nei, det stemmer. Hvis du vil vite hva jeg tenker om det, henviser jeg deg til fotnoten under bildet nederst i posten.(*) Hvis du er fornøyd uten den fotnoten kan jeg oppsummere med at selv om bare ett av Paulus’ «dobbeltspor» nevnes i disse brevene, så forandrer ikke det helhetsinntrykket i brevene som bærer hans navn: Dette dreier seg om pragmatiske og midlertidige måter å ordne dagliglivet på for å ikke tiltrekke seg unødvendig negativ oppmerksomhet fra myndigheter og skeptiske borgere.)

De ekteparene vi hører om blant de første kristne er på ingen måte forbilledlige kjernefamilier. I Apostlenes gjerninger, skrevet av Paulus’ venn og samarbeidspartner Lukas, nevnes vel bare to. Det ene er Ananias og Saffira, som er med blant de første disiplene i Jerusalem etter pinsedag. Når tusenvis av nyomvendte begynner å selge eiendelene sine og legge alle pengene i en felles pott som fordeles etter behov, blir paret enige seg imellom om å holde av litt til seg selv. I en av de mest bemerkelsesverdige scenene i Det nye testamentet leser vi at de begge faller om og dør midt blant apostlene når de blir avslørt. En advarsel mot grådighet, vil mange si. Men som Peter sier til dem, det var jo deres egne penger. En advarsel mot løgn, da? Vel, i så fall også en advarsel mot den ekslusive lojaliteten som man ellers skulle tro var ment å kjennetegne ektepar. Ananias må bøte med livet fordi han lyver, ja vel. Men Saffira, som først kommer til stedet senere og ikke vet at mannen er død, må selv dø fordi hun holder avtalen hun har med ham.

Det er som et makabert speilbilde av fortellingen om syndefallet: Eva spiser frukten, Adam gjør etter henne; Annanias lurer unna noe til seg og sine, Saffira gjør seg medskyldig. Det er ekteskapet deres som gjør at det rakner. Det er nesten nærliggende å se fortellingen som en advarsel mot å være overdrevent lojal mot ekteskapet som institusjon. Dette ville i så fall være noe Paulus ville gått god for, han som eksplisitt advarte kristne mot å gifte seg fordi de som gjør det får andre ting å tenke på enn Guds rike.

Det andre ekteparet vi leser om i Apostlenes gjerninger er Priskilla og Akvilas. Eller Akvilas og Priskilla. De nevnes åtte ganger, og fire ganger hver som den første. Deres forhold har ingen av de egenskapene man i dag ofte forbinder med den kristne kjernefamilien. De har ingen barn. De har heller ikke noe hierarki seg imellom, ingen kjønnet ‘rollefordeling’. Der er verken «mann» eller «kvinne». De er et unntak som bekrefter regelen: Her er et ektepar som så til de grader har latt forholdet sitt gjennomsyre av den guddommelige «surdeigen» at de ikke lenger ligner på det samfunnet rundt dem ville gjenkjenne som et ektepar. Et ekteskap løsrevet fra nesten alt man i dag assosierer med den kristne kjernefamilien.

Kanskje man kan si at Priskilla og Akvilas etterlever det Paulus skriver om ekteskapet i Ef. 5, der ekteskapet verken er kjønnet eller har som hensikt å frembringe barn eller skape sosial stabilitet, men å være et tegn som peker mot Kristus/kirken? Ekteskapet som symbol, som ikon, som sakrament, som askese? Et slikt perspektiv ville nok «redde» ekteskapet som en «kristen» institusjon, men det ville også kreve at vi tilskriver den senere tradisjonen mye mer autoritet enn det reformatoriske kampropet «ad fontes» lar oss gjøre.

I våre dager er «konservative» opptatt av å bevare kjernefamilien med dens tilhørende kjønnsbaserte roller, og med sosial stabilitet og frembringelse av barn som hovedhensikt, basert på «bibelens klare ord». «Liberale» er på sin side mer opptatt av å utvide forståelsen av hva en familie kan være for noe, i det de tror er en reaksjon mot Paulus. Men de siste hundre års insistering på likestilling og omkalfatring av «naturlige» kategorier er paradoksalt nok mye mer tro mot Paulus enn både liberale forsøk på å tilpasse teologiske sannheter til stadig skiftende tider og konservative forsøk på å beskytte strukturer som er like lite «klassisk kristne» som (hvite) forsteder, pendlende fedre, masseproduksjon, reklamekampanjer, og andre ting som kjennetegner den moderne kapitalismen.

For Paulus var hierarkiske kjønnsstrukturer og institusjoner som kjernefamilien uten basis i det Gudsriket han forkynte at Jesus hadde etablert i og gjennom menigheten; slike ting tilhørte en forgjengelig verden, og hadde ingen kjent plass i den kommende. For Paulus var det å forbli innenfor slike etablerte strukturer en pragmatisk og midlertidig løsning. Hvis nå verden er i ferd med å anerkjenne kjernefamiliens midlertidighet og mangel på guddommelig sanskjon – hvis den lille surdeigen så til de grader har begynt å prege alt omkring seg, så å si – så burde det kanskje være gode nyheter for alle som vil ta Paulus på alvor?

(*Det er stor enighet om at Paulus skrev Romerbrevet, 1. og 2. Korinterbrev, Galaterbrevet, Filipperbrevet, 1. Tessalonikerbrev, og brevet til Filemon. De er svært like i stil, tone og teologisk innhold, og forfatterens kommentarer til omgivelsene gir god mening (hvor han har vært, hvor han er på vei, hvem han hilser fra og til, osv). De har også til felles Paulus’ intense forventning om at Guds rike meget snart vil bli fullt ut manifestert (Jesu gjenkomst), og at han derfor ikke ser ut til å være særlig opptatt av langsiktig tenkning om praktiske forhold. Litt mer tvil er det om hvorvidt Paulus selv har skrevet Efeserbrevet, Kolosserbrevet og 2. Tessalonikerbrev. Disse har en annen stil og tone, og det teologiske perspektivet er også litt annerledes. Efeserbrevet er tydelig delvis basert på Kolosserbrevet. De to siste er vanskeligere å avgjøre, men hvis Paulus skrev dem så var han nok ikke helt seg selv den dagen.

De såkalte «pastorale» brevene som henvender seg direkte til menighetslederne Timoteus (2x) og Titus har en helt annen stil igjen. De responderer også på filosofier og tankesystemer som først ble aktuelle etter at Paulus var død, og den intense forventningen om Jesu gjenkomst er erstattet med refleksjoner omkring den langsiktige overleveringen av budskap og praksis fra generasjon til generasjon. På mange måter er disse brevene mer «konservative» enn Paulus var. Det finnes riktignok noen små enklaver av forskere som vil forsvare at Paulus skrev dem selv, og at de ikke er skrevet av (litt) senere kristne som skrev under hans autoritet (noe som i så fall ikke er så problematisk som det kan høres ut, da dette ikke var uvanlig i samtiden). Utfallet av diskusjonen om forfatterskap er egentlig ikke relevant for selve poenget her, selv om rekkefølgen på brevene kanskje kan være det, dersom noe vil si at Paulus skiftet mening. I alle tilfeller må de pastorale brevenes forskrifter om kjernefamilieliv og kjønnsroller sammenholdes med det andre «sporet» i Paulus’ forfatterskap, der hovedlinjen er at dette er midlertidige ordninger som hører til i den gamle verden, og ikke Guds rike slik det er åpenbart i Kristus.)

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Kommentarer (3)

All Egypts rikdom

Den besøkende forkynneren brukte verken powerpoint eller notater. Han hadde gått frem foran talerstolen og sto helt fremme ved kanten på plattformen med en stor, sort, skinninnbundet bibel åpen i den ene hånden. Alle bilder jeg hadde sett av sånne amerikanske trospredikanter viste dem i halvfigur med en åpen bibel i hånda. Jeg var fascinert av hvordan biblene la seg helt flatt slik at sidene lå nede uten å bøye seg opp i buer. Det fikk dem til å se tunge og velbrukte ut. Jeg hadde brukket opp ryggen på min egen bibel for å få samme effekt, men det hadde bare ført til at noen av sidene hadde løsnet. Det gjorde ikke noe, jeg hadde lest den igjennom opptil flere ganger, så ingen kunne arrestere meg på noe.

– La oss lese hva Guds ord sier.

Alle i salen, nærmere seks tusen mennesker, hadde med sin egen bibel og bladde frem til første mosebok kapittel 45, vers 19-20 som om det var den letteste sak i verden. Han leste med høy stemme:

“Du skal by dem å gjøre dette: Ta med vogner fra Egypt til kvinnene og barna! Hent faren deres og kom hit! Dere skal ikke bry dere om eiendelene deres, for det beste i hele Egypt skal tilhøre dere.”

– Halleluja!, kommenterte han megetsigende.

Det er ikke før jeg skriver dette, over sytten år senere, at jeg har blitt oppmerksom på hvilken fortelling de løsrevne versene egentlig er en del av. Josef (han med den fargerike kappen og de misunnelige brødrene) er nå blant de mektigste i Egypt, og har nettopp gitt seg til kjenne for sine brødre som har kommet for å be om hjelp i hungersnøden. Han inviterer dem og hele familien som avviste ham til hoffet for å nyte godene der så lenge hungersnøden varer. “Det beste i Egypt skal tilhøre dere”, lover ham dem. De ble boende. Noen generasjoner senere ble etterkommerne deres faraos slaver.

For predikanten var fortellingen uvesentlig. Versene er selvstendige formularer som skjuler evige prinsipper. Alt de nevner står for noe annet, og hans oppgave var å avdekke betydningen som visstnok hadde vært skjult for Guds folk i hundrevis av år. “Egypt” er verden, den sekulære i mørket der ute, den som ikke er den kristne kirken. Kvinnene, fedrene og barna er ens trosfeller i menigheten. Vognene er verdens verktøy for økonomisk vekst; investeringsfond, aksjer, eller hva som helst som er innbringende. Vognene signaliserer også vår forventning: stor vogn betyr plass til stor rikdom. Hvis du har stor forventning, så får du mer. Du må bare tro, så kommer pengene inn. Rikdommen øker proporsjonalt med hvor stor forventning du har. All verdens rikdom tilhører allerede Gud, og Han vil gi det til sitt folk, for Han er god. Amen?

– Gud bekrefter disse løftene gjennom hele Bibelen, ropte han. Bli med meg til Jesaja kapittel 45, vers 14-16. Et ivrig brus av raslende bibelpapir fylte salen før alle fant frem til profeten.

Predikanten leste høyt igjen:

Så sier Herren: Rikdom fra Egypt, velstand fra Kusj og høyvokste menn fra Seba skal gå over til deg og bli dine. De skal følge etter deg i lenker, kaste seg ned for deg og hylle deg: «Bare hos deg er Gud, det er ingen annen, ingen annen gud.»

Om man aldri har vært med på det selv kan det være vanskelig å forstå følelsen av å bli betrodd en livsforvandlende hemmelighet som kirken har glemt; å være blant de få som vet. Resten av den halvannen time lange prekenen handlet om at når ikke-kristne ser hvor rike de kristne blir – altså de kristne som har forstått selve hemmeligheten – så vil de flokke til Jesus. Predikanten underbygget dette med anekdoter fra sitt eget jetset-liv. Den sanne Gud eier allerede all rikdom og velstand i hele verden, og han gir den til de som stoler på Ham. Det er slik Han viser seg for menneskene. Gud er ikke fattig; han liker ikke fattigdom.

Det ble ikke nevnt at forfatteren av det nytestamentlige brevet til Hebreerne (kapittel 11, vers 26) nevner Moses som et forbilde i troen fordi han i profetisk fremsynthet “holdt Kristi vanære for en større rikdom enn skattene i Egypt, for han så fram til lønnen”. Og uansett: kanskje Det nye testamentet setter overgivelse til Jesus over Egypts rikdom. Men en slik skeptisk ånd kan fort knekkes med en serie retoriske spørsmål. Tekstutdragene gir oss åndelige prinsipper som er like evige som Gud, og Gud endrer seg da ikke? Og Jesus selv var rik, visste du ikke dét? Det står at Judas stjal fra pengekassen, så den må ha vært full, ellers ville han ikke ha våget å snike noe unna til seg selv. Soldatene som korsfestet Jesus kastet lodd om kappen hans fordi den var vevd i ett stykke, så den må ha vært kostbar. Gud vil gjøre deg frelst, frisk og formuende.

– Halleluja!

Salen jublet på oppfordringen. Jeg var ikke veldig imponert.

– Dette er jeg ikke helt med på, hvisket jeg til sidemannen som hadde besøkt den årlige konferansen flere ganger tidligere, og endelig fått mitt avmålte ja til å bli med. 
– Nei, lo han, det er litt annerledes i Amerika. De har en helt annen kultur for sånt der, vet du. Vi får ta med oss det som er bra og la det andre ligge.

Jeg lurte på hva som var bra.

Sånne store konferanser var uansett ikke noe for meg. Jeg syntes det ble opphauset og kunstig. Dessuten visste jeg jo hvordan ting egentlig hang sammen. At Gud først og fremst var opptatt av trofasthet, de små men regelmessige dryppene som over tid kunne legges sammen til noe stort. Det gjaldt i alle ting. Det viktige var den regelmessige deltakelsen i ukens bønnemøter og gudstjenester, den lille daglige bibellesningen, de små bønnene gjennom dagen. Ikke store konferanser, berømte predikanter, eller de overveldende gudsopplevelsene som kunne følge med det å stå og lovsynge sammen med mange som hadde reist langt.

På samme måte var det ikke de store enkeltstående pengegavene som var det avgjørende, men den regelmessige tienden. Ti prosent av rikdommen man hadde. Uansett hvor liten den måtte være.

Tienden var kjent stoff fra forkynnelsen i ungdomsmiljøet. Å holde kollekttale var en oppgave like viktig som noen annen, en ukentlig foreteelse med ett eneste poeng: Oppmuntre folk til å gi penger med en positiv innstilling. Den lille profeten Malakias ble sitert med en hyppighet som ville gjort ham forlegen. Han hadde irettesatt jødene som kom tilbake fra Babylonsk eksil da de neglisjerte gjenoppbyggingen av Jerusalems tempel. Israelittenes skattesystem krevde betaling av tempelskatt for å holde gudstjenestelivet i gang, å la åkrene ligge brakk hvert syvende år for å gi landet en hvilepause, og å la kornaks man mistet under innhøstingen ligge på bakken så de fattige kunne plukke det til seg selv. Av disse var det særlig sviktende tempelskatt Malakias hisset seg opp over da hans samtidige så ut til å glemme hva Moses hadde foreskrevet mange hundre år tidligere.

Men hos oss ble utdrag av Malakias’ poetiske protestviser sett som absolutte virkelighetsprinsipper, like gyldige i en moderne velferdsstat som i Malakias’ kontekst. Poenget var de tidløse prinsippene, som den åndelige “du skal høste det du sår”-logikken som ikke endrer seg med skiftende økonomiske og politiske systemer.

For ikke å glemme trofasthet i de små ting. Man “gir” nemlig ikke tienden, man “bringer” tienden tilbake til Guds hus der den hører hjemme. Å ikke bringe ti prosent av inntektene sine til menigheten er å stjele fra Gud. I så måte er avtalegiro en velsignet løsning: Tienden kan trekkes rett fra konto, og så kan man gi gaver i tillegg. Kan man bringe tienden til kristne organisasjoner? Menigheten er Guds “A-plan”, så det er dit tienden skal. Utover dette står man selvsagt fritt til å gi pengegaver til organisasjoner og prosjekter. Skal man gi ti prosent før eller etter skatt? Vel, kjenn etter hva samvittigheten forteller deg…

Mange forretningsledere i byen var opptatt av å bringe tienden til Guds hus, og å gi gaver til prosjekter de følte Gud var med på. Jeg var der på de første frokostmøtene deres. Kristne forretningsmenn (jeg husker ingen kvinner der i begynnelsen) møttes månedlig i menighetens kafé for å be for sitt og hverandres arbeid. Jeg er ikke mye til forretningsleder, men de trengte en til å spille keyboards, en som kunne finne den rette balansen mellom piano og luftig synthpad, slik at bønnene kunne stige til himmelen som på et svevende lydteppe. Kanskje bryter noen ut i et lovsangskor som alle kan bli med på. Da trenger man en akkompagnatør som sømløst kan gli inn i gjeldende toneart. Jeg hadde årelang trening i dét; hvite og sorte tangenter var samme sak for meg. En gang avvek gruppen så langt fra tonearten de begynte i at jeg modulerte ned en halv tone midt i sangen uten at noen lot til å merke det.

Forretningslivets språk var langt fra begrenset til besøkende amerikanske predikanter, eksplisitte oppfordringer til pengegaver eller frokostmøter for byens rike kristne onkler. Det gjennomsyret selve teologien. Man snakket om åndelig potensiale som kunne forløses og multipliseres. Man investerte sin tid, sine krefter, sin oppmerksomhet, og det gav åndelig avkastning. Man sådde noe lite for å høste noe større.

Også utenfor de karismatiske kretsene er det ikke uvanlig å forstå menneskets forhold til Gud som i bunn og grunn fundert på en økonomisk transaksjon. Utgangspunktet er at vi står i gjeld til Gud. Denne gjelden får vi ettergitt ved at Jesus betalte vår skyld, og vi kan motta Guds nåde gratis og uten vederlag. Når vi har kommet så langt, blir syndens gjeld (både den vi hadde arvet og den vi hadde påført oss selv) erstattet av takknemlighetsgjeld. Og takknemlighetsgjeld får man aldri nedbetalt. «Hva kan jeg gi til Deg…», sang vi. Aldri nok, var det reelle svaret.

Selve frelseslæren er her basert på konseptet «gjeld», akkurat som den nyliberale ideologien som etablerte seg i verden gjennom 80- og 90-tallet. I Theology of Money påpeker Philip Goodchild at penger ikke har noen egenverdi, men kun eksisterer som løfter om fremtidig verdi. Selv når dette løftet er realisert, for eksempel i form av et byggverk, er verdien av byggverket igjen basert på fremtiden – hva noen potensielt ville være villige til å betale for det en gang.  Penger er med andre ord gjeld. Fremtiden er utsatt på ubestemt tid, noe som blir helt nødvendig for å sikre stadig vekst. Det er derfor alle forsøk på å forene finansverdenens krav om videre vekst er uforenlig med virkeligheten som skriker mot oss i klimavitenskapene; planeten kan ganske enkelt ikke holde løftene våre. Samtidig er et gjeldsbasert system også basert på trusselen om utslettelse for alle som ønsker seg ut av det. Vi sitter i saksa.

Penger er en global religion, sier Goodchild. En religion ingen bekjenner seg til, men som alle praktiserer. Penger er tro forstått som kapital, noe som vokser etter hvert som man putter det i en serie investeringsprosjekter: å “hente ut” fremtidige verdier og bruke dem i nåtid. Name it and claim it.  Å investere penger er å prøve å forutsi en fremtid bare Gud kjenner. Det er ikke mange hundre år siden kirken så denne typen økonomisk spekulasjon som blasfemisk vranglære. Å forsøke å ta kontroll over fremtiden på denne måten var, slik kirken så det, å forsøke å ta Guds plass.

På en eller annen måte har Mammons språk og logikk likevel klart å infiltrere det mange forstår som selve troens innerste kjerne: At Jesus har «betalt prisen», og likevel «krever alt».

Men hva er alternativet til en slik frelsesforståelse, og til gjeldsøkonomien den låner logikken fra? Transaksjonstanken er å finne her og der i tradisjonen; den er ikke bare ny. Evangeliene sammenligner (et par ganger) disippellivet med å ha fått utdelt verdier som det skal profitteres på, og refser (i lignelsen om talentene) den utro tjeneren som ikke investerte det han hadde fått. Finnes det ingen annen mulig «kjerne» i troen enn den logikken som er i ferd med å ødelegge livsvilkårene for mennesker og store deler av planetens øvrige organismer? Hva gjør vi i så fall når vi har kommet til et punkt der vi ikke kan annet enn å tjene Mammon? 

Mammon. Dedicated to his Worshippers.

G.F. Watts, 1885

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Lagre

Kommentarer (1)

Problemet

Da sto en lovkyndig fram og ville sette Jesus på prøve. «Mester», sa han, «hva skal jeg gjøre for å arve evig liv?» «Hva står skrevet i loven?» sa Jesus. «Hvordan leser du?» Han svarte: « Du skal elske Herren din Gud av hele ditt hjerte og av hele din sjel og av all din kraft og av all din forstand, og din neste som deg selv.» Da sa Jesus: «Du svarte rett. Gjør det, så skal du leve.» Men han ville rettferdiggjøre seg selv og spurte Jesus: «Hvem er så min neste?» 

En privilegert mann stiller et spørsmål han selv synes lyder intelligent og sofistikert. Et sånt spørsmål som forutsetter at det neppe finnes noe fasitsvar, men som likevel (eller nettopp derfor) sporer til lange kveldssamtaler over halvfulle rødvinsglass i sommerstuen. En kamp med abstrakte problemstillinger som føres fra tilbakelent posisjon i godstolen helt uten fare for tap av ansikt eller posisjon. Hvor nestekjærlig er det egentlig mulig å være, sånn realistisk sett? Hvor setter man strek for den hjelpen man gir andre?

Jesus nekter å være med på leken. I stedet forteller han en lignelse om en mann som blir overfalt, etterlatt som død, forbigått av to religiøse ledere, og deretter hjulpet av en forbipasserende fremmedkulturell med feil gudstro: en samaritan.

«Hvem av disse tre synes du nå viste seg som en neste for ham som ble overfalt av røvere?» «Den som viste barmhjertighet mot ham.» 

Feilen vi ofte gjør er å (i motsetning til Jesus) ta den privilegerte mannens spørsmål alvorlig. Ikke så rart, kanskje; det er vårt eget spørsmål. Og poenget vi dermed tar med oss fra lignelsen, er at vi bør hjelpe alle trengende, spesielt de som er utenfor våre egne kretser og som vi kanskje har litt fordommer mot – fattige, innvandrere, skeive, ikke-hvite, eller andre. Som om Jesus sier at vi skal hjelpe alle vi møter, uansett om de er samaritaner eller ei.

Det er bare dét, at hvis denne tolkningen skal bli stående må vi endre fortellingen sånn at den handler om hvordan en privilegert mann dro ut for å hjelpe skadede folk i veikanten, også når de viste seg å være samaritaner. Sånn var det ikke. I stedet er lignelsen en finurlig korreksjon av det opprinnelige spørsmålet: Hvem er din neste, spør du? Vel, hvem var den overfalte mannens neste? Med andre ord: Jesus tvinger den privilegerte spørsmålsstilleren til å identifisere seg med den nakne og skadede i fortellingen: Forholdet mellom deg og de andre er helt motsatt av det du tror. Du er ikke i en posisjon der utfordringen er å vurdere hvem som er verdig din hjelp. Du er naken. Du er trengende. Du er totalt avhengig av hjelp fra noen du ser på som avhengige av deg og din hjelp.

Som hvit, vestlig, ciskjønnet middelklassemann mellom 30 og 60 tilhører jeg verdens mest privilegerte minoritet. Nå er det ofte sånn med privilegier at det først er når man ikke har dem at man blir klar over dem. Jeg har utfordringer og motbakker, jeg som andre. Livet mitt krever en viss innsats. Jeg føler meg ikke privilegert.

Derfor er det nærmest umulig for meg å akseptere at jeg er problemet. At mine privilegier verken er fortjente eller tilfeldige, men stjålne. At noen andre betaler, noen andre lider, noen andre fryser, noen andre dør. Når jeg av og til blir klar over at jeg er privilegert, så er mitt første spørsmål: Hvordan kan jeg hjelpe? Hva kan jeg gjøre? Hvor kan jeg sende penger, klær og ting jeg har liggende? Hvor skal jeg sette en realistisk grense for min overveldende omsorg for menneskene…?

I dette er jeg som den lovkyndige. Lignelsen om den skadde mannen og samaritanen er myntet på meg. Men den er ikke ment å inspirere meg til å hjelpe de jeg vurderer som trengende. Den sier at det er jeg som trenger hjelp, og det fra de jeg antar trenger min hjelp.

Som et siste lite stikk setter Jesus opp den utstøtte som forbilde for den privilegerte mannen:

«Gå du og gjør likeså.»

Det er som han sier: “Du er skadet og i desperat behov for hjelp. Se nå på den utstøtte, lær av ham, ta i mot fra ham.” Nestekjærlighet er altså ikke å sveipe inn som en superhelt og frelse de utstøtte med bruktmarkeder, vekslepenger eller deling av memes i sosiale medier. Nestekjærlighet er ikke å måle hvor mye av BNP jeg har gitt uten tanke på om det endrer systemet som skapte lidelsen i utgangspunktet, og om det er et system jeg nyter godt av.

Lignelsen om samaritanen byr meg å lytte til de som protesterer mot meg og mot den livsstilen jeg tar for gitt. De som lider på baksiden av mine medaljer, de som allerede aksjonerer for å endre et system som favoriserer meg. Om de trenger noe fra meg, er det først og fremst min erkjennelse av det de allerede vet: at  problemet de står overfor er meg.

Kommentarer (1)

Å se en annen vei

Den 17. juli 2015 publiserte Franklin Graham en facebook-post der han oppfordret til å stenge USAs grenser for muslimer. Han har omtalt Trump som en «Moses» for det amerikanske folket, og har lenge pleiet forholdet til den nye presidenten. Når Trump stengte grensene for muslimer ba mediene naturlig nok Graham om kommentar. Da sa Graham at dette ikke var en «bible issue». Et bredt spekter norske kristenledere er visstnok fornøyd med det svaret, og synes det er uproblematisk å invitere ham hit for å holde møtekampanje.

Kanskje det er verdt å merke seg hvordan Graham mottas blant sine evangelikale trosfeller i USA.

Flere amerikanske evangelikale ledere har påpekt at spørsmålet om hva som er såkalte «bible issues» ikke er så enkelt som Graham vil ha det til. Bibelen nevner ikke amerikansk utenrikspolitikk, skriver Mark Wingfield i Baptist News Global, men den sier mye om hvordan man skal behandle flyktninger og innvandrere. Ingen kommer utenom at akkurat dét er et «bibelsk spørsmål». Wingfield går så langt som å oppfordre til å boikotte Grahams organisasjon, noe som i det minste forteller oss hvor kontroversiell Graham er blant sine egne. Flere unge evangelikale, som Jake Raabe i The Baptist Standard, uttrykker skuffelse over Grahams bibelsyn. Raabe tilhører en generasjon som er opplært av sine eldre ledere til å se Bibelen som relevant for hele livet, ikke bare for et avgrenset åndelig område som er uavhengig av praktisk politikk. Raabe mener Grahams selektive tilnærming ikke viser sann etterfølgelse av Jesus. Det er harde ord, men det kommer altså fra konservativt evangelikalt hold.

Andre evangelikale ledere har reagert på Trumps innvandringspolitikk med helt andre ord enn Grahams. Amanda Tyler, leder for The Baptist Joint Committee for Religious Liberty, har uttalt at en trussel mot noens religiøse identitet er en trussel mot alles religionsfrihet, og at «som baptister står vi sammen med alle som forfølges på grunn av sin tro, uansett hvilken religion de tilhører». John McCullogh, leder for organisasjonen Church World Service som favner 37 evangelikale kirkesamfunn, kaller Trumps politikk diskriminerende og moralsk forkastelig. Leith Anderson, leder for National Association of Evangelicals, uttaler at «kristne har tatt imot flyktninger i 2000 år, og evangelikale kommer til å videreføre dette bibelsk oppdraget.»

De fleste flyktninger som kommer til USA får hjelp med integreringen fra kristne organisasjoner. Mens Graham velger å se en annen vei når Trump gjennomfører politikk han har oppfordret til, protesterer disse organisasjonene nettopp på bibelsk grunnlag. Jesu ord i Matteusevangeliet – «jeg var fremmed og dere tok imot meg, jeg var naken og dere kledde meg» – har inspirert organisasjoner som Lutheran Immigration and Refugee Service i snart hundre år. Organisasjonens leder, Linda Hartke, kaller omsorg for innvandrere et kjerneelement i kristentroen. Selv den konservative organisasjonen Focus on the Family, som har uttrykt at de vil tåle Trumps innvandringspolitikk enn så lenge fordi de håper han vil stramme inn abortlovgivningen, sier denne aksepten ikke er noen selvfølge siden det å ta imot innvandrere også er en «stor kristen tradisjon».

En av lederne for Southern Baptist Convention, verdens største evangelikale kirkesamfunn, Russell D. Moore, har publisert et åpent brev til president Trump i Washington Post der han på vegne av organisasjonen uttrykker stor bekymring for konsekvensene Trumps politikk kan få, ikke bare for innvandrere i USA, men for alle de evangelikale misjonærene som oppholder seg i muslimske land og hjelper flyktninger der. Disse er avhengige av gode relasjoner med både enkeltpersoner og myndigeter, noe som blir vanskeligere med Trumps politikk. Han oppfordrer administrasjonen til å innføre nødvendige endringer så fort som mulig slik at man kan fortsette å ta inn flere flyktninger, spesielt fra Syria, og til å sette menneskelig verdighet foran religiøs tilhørighet.

Dette er konservative evangelikale organisasjoner. De forkynner Kristus korsfestet og oppstanden for menneskenes synder, de vil reversere abortlovgivningen, de vil fremme tradisjonelle forståelser av kjønn og ekteskap, de driver evangeliserende virksomhet over hele verden.

Og de tar avstand fra Franklin Grahams omfavnelse av Trump og hans politikk.

Nå finnes det mange meninger om hvordan det ville se ut dersom bibelske verdier fikk prege samfunnet i større eller mindre grad. Og man kan mene mye om berømte kristne forkynnere som Franklin Graham.

Men det er rart å være vitne til at norske kristenledere som vanligvis mener at kristne verdier og kulturarv bør gjenspeiles i praktisk politikk plutselig er villige til å akseptere Grahams påståtte skille mellom kristen forkynnelse og politiske utspill. Det er merkelig å se at så mange går sammen om å gi Norges største talerstol til en forkynner som møter så mye motbør blant sine evangelikale trosfeller.

Hvis man gjennomfører dette arrangementet med støtte fra en så stor koalisjon av kristenledere vil deres villighet til å se en annen vei signalisere mye mer enn de kanskje hadde ment.

billy-graham-quotes-8

Lagre

Lagre

Kommentér

Faraos hoff

Franklin Graham er sønn av sin far. Evangelisk forkynner, anerkjent i konservative kristne miljøer, og med venner blant USAs maktelite. Klippekort til keiserens bankett.

Da Donald Trump ble president responderte Graham med ordene «De kristne gikk til stemmeurnene – og Gud viste seg!» Han har i flere senere intervjuer bekreftet at han mener Gud selv står bak utfallet av valget. Nå er ikke akkurat dét så kontroversielt i seg selv. Det er nå en gang slik med monoteisme, at det til syvende og sist er Gud som sitter med makten og ansvaret, på godt og vondt. I vår tid er dette kjent blant folk flest som et abstrakt filosofisk problem («det ondes problem»).

Men i Bibelen er det først og fremst et politisk spørsmål. Gjennom hele Det gamle testamentet er Guds motstander ikke noe åndelig vesen, men en politisk leder: farao. Av og til nevnes et monster eller to (Leviathan), og djevelen er innom så vidt det er (i Jobs bok), men da som en litt vanskelig medarbeider i Guds innerste sirkel. Men det er farao som gjennomgående presenteres som Guds motstander og fiende.

Bakgrunnen er fortellingen om farao og Moses. Farao er enehersker i Egypt, der Israelsfolket er slaver. Gud kaller Moses til å konfrontere farao og kreve folkets frihet. Moses er først motvillig, og Gud lar ham ta med seg sin eldre bror Aron for å ta seg av selve snakkingen. Farao nekter å føye seg. Først etter at Gud sender ti landeplager (som inkluderer sønnedødsfall i hver egytiske familie) lar han motvillig hebreerne forlate landet og dra ut i ørkenen med Moses i front. Ute av stand til å holde fast ved denne personlig nedverdigende beslutningen sender farao likevel hæren etter flyktningene, og Gud utsletter forfølgerne i Rødehavet. Moses mottar deretter Guds egne ord og forskrifter. På grunn av folkets stadige motvilje mot Guds utvalgte leder og uttrykte ønske om å returnere til Egypt må de vandre i ørkenen i førti år (til en generasjon stabeiser er døde) før de får gå i gang med å erobre landet Gud lovet Abrahams barn. Moses går trofast og ydmyk blant dem hele veien, og Gud bekrefter jevnlig at det er Moses som representerer Ham.

Gjennom hele den påfølgende hebraiske kanonen er farao modell for alt og alle som motarbeider Gud. Men salmedikterne og profetene gjør en interessant vri. Igjen og igjen beskrives det hvordan farao ikke ganske enkelt var Guds motstander, men at det var Gud som trakk i trådene også når farao ikke var klar over det selv. Da farao nektet å omvende seg var det egentlig Gud som gjorde hjertet hans hardt slik at Gud ved hjelp av landeplagene kunne statuere et eksempel på sin allmakt. Budskapet er at selv politiske ledere som aktivt motarbeider Guds plan selv er implisert i planen. Det er Gud som har all makt, også over sine motstanderes egenvilje, og deres politiske motstand fører bare til at Guds allmakt og ære blir understreket enda mer i neste runde.

Det er ikke et perspektiv helt uten problemer, selvfølgelig. Men hvis det var dette Graham mente ville man kunne si at han forsøkte å se det store bildet, at det virkelig ikke spilte noen rolle hvem som er farao, for Gud har kontroll uansett. Man ville kunne si med Paulus at all øvrighet er innstiftet av Gud, og at man skal adlyde så langt man kan for å leve i fred med sin neste. Man ville kunne stille seg med Martin Luther King, som brukte fortellingen om farao og Moses til å kjempe for svarte amerikaneres rettigheter: «Når slavene står sammen, da skjer det noe ved faraos hoff, og han kan ikke holde dem som slaver lenger».

Hadde det enda vært dette Graham mente, så kunne man jo strukket seg litt for å forstå ham. Han takker høflig ja til å be for farao, fordi man vet at farao – tross sine tendenser til selvforherligelse og manglende evne til å omvende seg – er et redskap i en allmektig Guds hånd.

Men Graham mener ikke dette. Han kommer ikke med en generell henvisning til at all autoritet tilhører Gud i siste instans, og at man derfor kan sette sin lit til Gud uavhengig av hvem som har makten. No, sir! Foran hundrevis av evangelikale ledere har han i stedet sammenlignet Trump ikke med farao, men med Moses og David, som Bibelen beskriver som nøkkelpersoner og forbilder spesielt utvalgt av Gud for å utføre Hans suverene vilje i historien. Moses var kanskje litt uerfaren som leder, joda. Men når folket sto imot ham var det Moses som hadde Guds øre. David hadde sine feil, joda. Men når David gjorde noe som vendte folket mot ham (danset naken foran paktens ark, for eksempel), så var det folket som tok feil og David som hadde guddommelig ryggdekning.

En gang til: Franklin Graham sammenligner ikke Trump med farao, den styrtrike og selvforherligende eneherskeren som ikke evner å omvende seg, som fører skam og lidelse over folket sitt, og som (ifølge ettertidens salmeskrivere) Gud «bruker» for å understreke sin egen allmakt. Nei, Graham sammenligner Trump med Moses, den ydmyke og selvoppofrende lederen som er utvalgt av Gud, og som fører et motvillig folk inn i Guds gode plan.

Tenk litt på det. Her er ikke Trumps presidentskap noe man må leve med i tillit til at Gud har styringen, slik som med andre presidenter av ulik politisk farge. For Graham er det er en annerledes presidentperiode vi er inne i nå. President Trump representerer Guds spesielle inngripen, i vår egen tid. Det er ikke sånn at Gud kan gjøre noe godt ut av Trumps presidentskap. For Graham er Trumps presidentskap det gode Gud gjør.

Dette er politisk-teologisk sprengstoff. For Trump har ikke akkurat vektlagt overgivelse til Gud verken i ord eller gjerning. I sin tale ved innsettelsen sa den nye presidenten at «grunnfjellet i vår politikk vil være en total hengivelse til nasjonen, og gjennom vår hengivelse til nasjonen vil vi gjenvinne vår lojalitet til hverandre». Han erklærte like godt sin egen innsettelsesdag som en nasjonal høytidsdag for «Hengivelse til Nasjonen». Den tidlige kristne kirken ble martyrer da de nektet å gjøre slike symbolske offer til den romerske keiseren.

Men for Graham er Trump, tross noen personlige svakheter, Guds salvede tjener når det gjelder å sikre de spesifikke politiske interessene til de stort sett hvite evangelikale. Trump er Guds egen inngripen i verdenspolitikken. Å bekrefte Trumps posisjon gjennom offentlig forkynnelse, bibelord og håndspåleggelse er for Graham mer enn symbolhandlinger: det er å stille seg på Guds side av historien. Dette er politisk-teologiske ord og handlinger som betyr noe. Det er å proklamere at Gud tar Trumps side hva enn Trump gjør, uansett om folket protesterer og vil ha ting slik de var før presidentinnsettelsen. Det er å si at selv om Trump eksplisitt setter opp nasjonen, ikke Gud, som det man skal hengi seg helt til, og som vil frelse oss fra uro og strid, så er han ikke Guds motstander. Han er Guds utvalgte.

Graham synes å forstå at dette er drøye ting å si. For når det passer ham sier han noe helt annet. For eksempel: Tidligere har Graham offentlig foreslått å stenge grensene for muslimer, og sammenlignet dagens situasjon med hvordan USA stengte grensene for japanere og tyskere under andre verdenskrig (uten å nevne at USA faktisk ikke er i noen «krig» med Islam).

Trump har nå gitt (en grunnlovsstridig) ordre om å stenge grensene for personer fra syv utvalgte «muslimske» land, inkludert personer med gyldige visa bosatt i USA. Det får store konsekvenser både for istykkerrevne amerikanske familier og en verdensøkonomi avhengig av relativt fri flyt av varer, tjenester, og hjerne- og arbeidskraft. Deretter erklærte Trump at kristne flyktninger skal slippes inn på bekostning av ikke-kristne flyktninger, selv om de har opplevd det samme. Resultatet er nesten nøyaktig det Franklin Graham anbefalte for et par år siden, da han oppfordret sine mange etterfølgere til å legge press på sine representanter i kongressen for å få «stengt slusene».

Hva sier så Graham når han blir konfrontert med de menneskelige konsekvensene av Trumps framferd? Jo, da er plutselig den politiske siden av saken helt borte. Mannen som i juni 2016 oppfordret konservative kristne til å hive seg inn i politikken «før det blir for sent» skifter plutselig taktikk, og mener ingenting. «Bibelen sier ikke noe om det», sier han. Da er det bare det enkle, politisk nøytrale evangeliet som gjelder. Da er han bare en ydmyk landsens forkynner som ikke blander seg i politikk og som kun ønsker å se sjeler frelst for Jesus. Da er det plutselig uten betydning at han bruker sin posisjon for å fremheve hvilke fordeler Trump kan være villig til å gi bestemte (hvite) evangelikale kristne på andres bekostning. Han gir Guds velsignelse og håndslag til en rasistisk, selvforherligende og nasjonstilbedende president som bader i urettferdig rikdom, men dette er liksom hevet over all symbolikk og alle politiske ståsteder.

Det er denne «upolitiske» og «Jesus-sentrerte» versjonen av Grahams virksomhet som fremheves når et overraskende bredt spekter av norske kristenledere nå inviterer Franklin Graham til Norge i november for å tale i Oslo Spektrum. Og det skulle ikke forundre meg om man får høre noe lignende hvis man spør disse lederne hvorfor de inviterer en forkynner som er så overbevist om at Trump er utvalgt av Gud «for en tid som denne». Man vil svare at det er viktig å adlyde øvrigheten, for den er innsatt av Gud. At man bør be for ledere uansett hvem de er eller hva de gjør. At man skal søke byens (Babylon) ve og vel og be for den, så skal det gå godt både for den og oss. At Gud kan bruke hvem som helst, til og med en som Trump.

Men dette holder ikke. For alle disse skriftstedene omtaler politiske lederskap som sammenlignes med farao. Forutsetningen for versene er at øvrighetene det er snakk om her er Guds motstandere. Bibelen beskriver en Gud som «bruker» til og med sine argeste fiender – fra farao og andre folks konger til antikrist og Satan sjøl – uten at disse er klar over at de er redskaper. Da kan selvsagt Gud «bruke» Trump, hvis det er dét det er snakk om. Men det er ikke det Graham snakker om. Graham tror ikke at Trump er farao. Han tror at Trump er Moses. At Trump er den ydmyke og tålmodige mannen som tross folkets motvilje og opprør trofast fører dem i henhold til Guds vilje. Han tror ikke Gud kan «bruke» det Trump selv gjør. Han tror Gud selv står bak det Trump gjør.

Tror disse norske kristenlederne det? Tror de, som Graham, at Trump representerer Guds inngripen i vår tid? Og om de ikke tror det, hvorfor inviterer de ham da? Hvorfor velger de å se bort fra all kritikken Graham møter også blant alminnelige amerikanske evangelikale? Tror de at de kan gi en mann som Franklin Graham månedsvis med markedsføring, Norges største innendørs arena og et titalls TV-kameraer uten at det signaliserer støtte til hans politiske teologi?

donald-trump-rnc-acceptance-speech-humble

Kommentarer (5)

Sekulariteter

Som førjulsgave fikk jeg publisert en artikkel jeg har puslet med i noen år. Den begynte som en forelesningsrekke ved NLA Mediehøgskolen Gimlekollen, der jeg skulle snakke om sekularisering og postmodernitet. Jeg valgte å snakke om tre ulike metanarrativer – store, implisitte fortellinger som later som de ikke er fortellinger – om sekularisering, og hvordan hver av disse tre støter på problemer både konseptuelt og empirisk. Jeg har holdt forelesningsserien med jevne mellomrom de siste årene, og utviklet flere typer underveis. Nå har jeg landet på fem. Det er et litt ubehjelpelig antall, rent retorisk hadde det gjort seg bedre med tre. Men jeg tror det er fem.

Ved et symposium ved NLA i Bergen presenterte jeg for et år siden en mer utarbeidet paper som nå har blitt til en fagfellevurdert artikkel i DIN – tidsskrift for religion og kultur. I artikkelen skriver jeg at de forståelsene av sekularitet (og dermed av begrepene sekularisering, sekularisme, eller postsekularitet) som sirkulerer i forskningslitteraturen kan sorteres inn i fem typer: sekularitet som et kognitivt standpunkt som et resultat av intellektuell og sivilisatorisk modning; sekularitet som moderne differensiering mellom samfunnssfærer; sekularitet som livssynsmarked; sekularitet som en utarbeidelse av konseptuelle spenninger innad i kristen teologi og liturgi; og sekularitet som et bestemt tidskonsept mediert gjennom kollektive teknologiske praksiser.

Med hver at typene presenterer jeg også en “postsekulær” kritikk som truer med å undergrave den gjeldende sekularitetsforståelsen empirisk og/eller konseptuelt. Effekten jeg håper på er at det skal bli vanskeligere å gjøre det trikset mange forskere ofte gjør når de snakker om sekularitet. Man sier for eksempel at «nei, vi er ikke sekulære på denne måten», bare for å legge til etterpå: «men på denne måten er vi det». Man hopper fra én type sekularitet til en annen uten å gjøre det klart (eller være klar over?) at det er det man gjør. Når hver av typene undergraves, derimot, så blir det ingen steder å gjemme seg. Da kan man kanskje våge å tenke videre (i begge betydninger av ordet) enn man kan innenfor de skillelinjene eldre forskere har trukket i sanden.

Det er moro å skrive om sekularitet, for selv om det er et begrep som brukes mye så får det lite udelt oppmerksomhet. Man finner det som oftest i skyggen av en eller annen forståelse av religion, som igjen behandles veldig forskjellig avhengig av hvilket faglig område man romsterer på. Men selv om det er moro så betyr det også at det er mye som skal inn på liten plass her. Det har vært mye å sette seg inn i, og det er mye jeg ikke vet (og det jeg vet forstår jeg kanskje ikke helt). Noen avsnitt kan bli litt tekniske bare fordi jeg er tvunget til å forvente at forskere på feltene jeg er innom ikke trenger guide (noe som igjen betyr at jeg er avhengig av litt godvilje fra dem). Jeg tror likevel artikkelen skulle være OK lesestoff for de fleste med over gjennomsnittlig interesse for det som rører seg innen sekularitetsforskning, enten man selv støter på temaet via sosiologi, antropologi, filosofi, teologi, historie, eller andre tilgrensende humanistiske fag.

Artikkelen er tilgjengelig, gratis og uten vederlag, på denne linken.

post-16093-philosophical-graffiti-questio-yloh

Lagre

Lagre

Kommentér

Marias lovsang

Det er mange tydelige paralleller mellom historien om Hanna (1. Sam. 1) og Elisabet (Luk. 1). Så mange og så tydelige er de at man må gå ut fra at forfatteren av Lukasevangeliet må ha gjort det slik med vilje. En ufruktbar kvinne blir gravid på mirakuløst vis (og i strid med forventningene til en aldrende mannlig prest, i Elisabets tilfelle hennes egen ektemann). Hun får en sønn. Han lever et liv dedikert til Gud, og hans livsoppgave blir å forberede veien for en stor konge.

Hannas sønn Samuel blir profet og er den som annonserer selveste David, den legendariske gudbegavede kongen over alle Israels stammer, etter å ha avvist alle storebrødrene hans. Elisabets sønn Johannes blir profet han óg, og er den som annonserer Jesus som Messias, «Davids sønn», idet han døper ham midt blant alle de andre som sto i dåpskø langs elvebredden den dagen.

En av de mest påfallende parallellene mellom fortellingene er at begge inneholder en lovsang som til og med er tilnærmet lik. Som resten av fortellingen er den nytestamentlige lovsangens tema og form tydelige ekko av den jødiske tradisjonen forfatteren ser sitt evangelium som oppfyllelsen av: Gud er stor og sterk, han holder det han lover selv om det kan ta noen generasjoner, han handler for sitt folk, og han tar de fattige og undertryktes side mot de rike og mektige.

Men like påfallende som at begge fortellingene inneholder en slik lovsang er det at Elisabet ikke får synge sin selv. Vi kjenner fortellingen. Den (sikkert altfor) unge slektningen hennes Maria kommer for å be om råd og støtte sånn gravide kvinner imellom. Når hun kommer inn i rommet, sparker vesle Johannes til så hardt han kan inne i Elisabets mage. Forfatteren lar profetens foster annonsere Messias allerede mens sistnevnte bare så vidt er nådd embryostadiet. Elisabet skjønner hva som foregår – det har vært nok av profetier om hva som skal være Johannes’ rolle i verdensfortellingen  – og begynner å forklare for den unge Maria hvorfor hun er så glad: «Salig er hun som trodde, for det som Herren har sagt henne, skal gå i oppfyllelse».

Men akkurat idet Elisabet trekker pusten for å bryte ut i det nytestamentlige ekkoet av Hannas eldgamle lovsang, tar unge Maria over i stedet. Tror hun det er henne Elisabet snakker om? Slik ser det i alle fall ut i de fleste oversettelsene. Og rett skal være rett – de fleste greske manuskriptene inneholder ordene «Da sa Maria» i vers 46, før selve sangen begynner. Så oversetterne har sitt på det rene, hvis det er antall manuskripter som er kriteriet.

Men det var det der med ekkoet av den jødiske tradisjonen, da. Dette ekkoet låter mye klarere hvis Elisabet får synge. Og det finnes faktisk noen gammel-latinske manuskripter som lar Elisabet fremføre sangen uten avbrytelser fra Maria. I to kopier av Ireneus’ Mot kjetterier er Elisabet sangeren, i en annen kopi av samme forfatter er det Maria. Hieronymus (342-420) nevner i sin oversettelse av Origens kommentar til Lukasevangeliet at han er klar over at manuskriptene man har tilgjengelige på hans tid er uenige seg imellom om det er Maria eller Elisabet som synger. Også andre teologer på hans tid velger seg Elisabet.

Så kan man si at gresk trumfer gammel-latin, for originalene ble skrevet på gresk. Men selv om originalene ble skrevet på gresk og senere oversatt, så er de greske manuskriptene vi faktisk har noe senere enn de gammel-latinske i dette tilfellet. Og hvis vi var samtidige med godeste Hieronymus eller Ireneus, som balet med dette i de tidlige århundrene, så ville vi ikke simpelthen kunne henvise til «de greske tekstene» for å avgjøre saken. Men mye står på spill for mange, og det offisielle opphavet til Magnifikatet lar seg nok ikke endre med det første. Så får vi heller leve med at strukturen i fortellingen blir litt rotete.

For all del. Man kan si mye fint om tenåringsjenta Maria. Men det var litt unødvendig å stjele den sangen fra Elisabet, akkurat når hun var så begeistret.

maxresdefault

 

Kommentér